..续本文上一页派出何种投手。在此情况下，此教练应分别针对对方所派出的可能不同投手，事先拟定不同的迎战队伍。这表示组织期望透过管理机制来提高管理执行效率(速率)时，只能有二个动作：对外侦测(症状)与对内指挥(依机制作资源调度)。其中依施功对象不同或适用场合不同，而作不同之机制设计，则是同时提高效果与效率的方式。这个观念与佛教戒律机制功能有许多相同之处。例如佛教的戒律，依在家、出家、男女之别而形成：在家的五戒、八关斋戒、十善戒；出家的沙弥、沙弥尼授持的十戒，式叉摩那受持的六法戒以及比丘二百五十戒，比丘尼

　　三百四十八戒的具足戒等。惟既然是戒(自发心持守规则)律(他律规范)当然是希望受教者遵守，怎还容许有例外情事发生呢？兹说明此例外情事确实发生的背景如下：安住净戒律仪的菩萨，若是见有盗贼想要杀害罪生，为了不忍此恶贼作无间罪业，死后受大苦报，因此以慈愍心断彼性命([6] P.8)。这个例子说明了，杀生本是犯罪的但是为了救生而杀生(以杀生为救生)，所谓杀一救百，这就是菩萨的慈悲方便权智。这证明戒律并非完全不可违背，事实上，它是可以因时、因地、因人而有所不同。这个遵行戒律的弹性解释，与管理科学对遵行机制的弹性，用意虽不完全相同，仍在解释上有若干相似之处。现以中医治疗便秘病症为例说明如下。年轻人形成便秘的原因往往来自于睡眠不足之所谓火气太旺等现象造成，因此改善其病情的药物，应属凉性的中药；而老年人形成便秘的原因往往来自于肠子收缩排泄能力不足所造成，改善其病情的药物应属补药，以增强肠子的收缩能力。这表示便秘现象虽是一种症状，但造成此症状的原因却大不相同，因而正确用药属性亦应完全相反。这个案例似乎说明了对症下药往往不够圆满，而应对因下药才正确。事实上对因下药这个推论亦属不完全正确，其理由如下。如果你是位从事治疗病症的中医师，你对于来应诊的每位病人，皆期望能将他们的病经治疗达成百分之百治愈圆满的效果；则你必须采行对因下药的医病态度，因而对病人在用药治疗前的X光照射，化学检验可能皆不能免。如此你一天能诊治的病患人数，必然降低许多，甚至诊疗病患之收入，尚不足支持医院的开销。由此例所显示的现象观之，似乎又让人觉得对因下药亦是不正确的医病态度，而必须对症下药才是上策。此两难思维的重点在于：是否照顾普化应重于照顾个例？这好比一位考大学联考而得到总分最高分者，却可能没有任一单科分数是最高分一样。亦即管理的情境是会出现：个别案件的不够圆满，反而促成了总体圆满现象。

　　六、管理科学机制与佛教戒之比对分析

　　上述对因下药与对症下药之两难情境的普遍存在，正是人间佛教推展入世服务必须面临的问题，弹性机制主义者(偏向对因下药者)认为：法规或办法只是给我们参考用的，我们何以在未经批判、审查、研究前，即冒然认为严格机制(严守规则)是绝对正确的，但严格机制主义者却认为：由于个人的无知、偏见、情绪、疏忽等理由，即使有了弹性机制可协助管理者判断；但要每人在任一情境下，各自自己决定何者该做，是相当艰难与危险的，甚至是不可能的；而且在日常生活中，大部分的人并未有足够时间对每一事件审查其优劣，甚至许多执行后果，并未能即时可见的。所以额外立例或制定足以称颂的个案去指导上述的两难状况是有必要的。这种观点与星云大师对于“人间佛教的戒学所提出下列四点看法：

　　一、戒的制定：因时制宜，时开时遮。

　　二、戒的精神：止恶行善，饶益有情。

　　三、戒的实践：服务奉献，自他两利。

　　四、戒的终极：人格完成，菩提圆满。

　　是不谋而合的。其中第一点与第二点为效果与效率间之弹性机制的指导原则；第三点与第四点内容可与组织定学效果属性相连(有关组织定学的定义将延至本文第十一节展示)。概因佛陀所定的戒如果是重大罪恶属性则为“性戒”，如杀生、偷盗、邪淫、妄语等行为，它是佛学价值体系的基础。另外佛陀因地制宜所设之轻罪，如饮酒、轻秤贩卖等轻罪，称之为遮戒。关于上述“时开时遮”与“饶益有情”之管理意涵，我有一个实际例子可以说明：曾有一位教授气呼呼地到笔者办公室控诉“我在学校服务已超过十年，图书馆却通知我说，因为我借书逾期未还，必须被罚款，请你评评理这种作为合理吗？”笔者回应如下“对于一位在校服务十年的教授，借书逾期未还处以罚款，于情于理实非必要，但如果管理者必须衡量每一个借书逾期未还的人，其过去对学校的贡献度，而决定该如何罚款，则学校组织必须耗费相当的人力、物力、时间等资源”。这个例子说明了“处事合情”固然好事，但讲究情感必然因无法齐一处理耗用组织资源，而减低执行效率。我们也常常为了处事应该是采法理情次序，还是采情理法次序困惑。要如何回答此问题呢？首先让我们先了解何谓情？情就是一种感觉，感觉好就是合情。但合某一人情的状况，可能并不合乎另一人的情。合乎多数客观评判者的情，就是合理。因此一位负责的管理者在规画或制定法规条文时，须考虑到法规内容须合情合理；一旦法规订定完成后，执行时其优先顺序则为法理情。亦即管理者从事决策活动思维时，应先从情著手，分析情理之间关系后，再完成法条内容的制定。另方面，管理者从事执行活动思维时，应先从法著手，分析法理关系后，最后作出合情的裁定。

　　相信上述因借书逾期未还被罚款之教授，在了解决策效果与执行效率无法两全及法理情先后关系后，必然会减低其原先心中的不满与抱怨(由于该教授事先不理解这其中道理，故虽然他为顾及其教授形象忍耐而不敢公然表现其心中不满，但仍采私下向笔者抱怨方式表达)。这表示“忍”固然是修行的法门，但其中有相当成分是可透过理解而可消减的。这与佛学戒定慧三学的认知：由于戒的理解而遵守(不是对戒的忍让而遵守)进而生定见，再由定见生智慧之道理，具有相融通的成分。这例子同时也说明了效果与效率两难的取舍，情理法顺序的困惑，与戒定慧三学哲理的认知，三者虽是不同的论题，却可发现具有互相借鉴，互相融通，互相辉映的地方。惟这些融通观念的启发，尚需对管理科学惯用的数学语言及人际沟通惯用的文字语言作比较分析。

　　七、数学语言与文学语言的比较分析

　　科学要求对任何现象的表达须精准(效果)，因此惯用数学语言。人际沟通情境的表达往往需要快速(效率)，因此惯用文字语言。语言表达之效果与效率两难的取舍结果，遂造成有些民族的语言较精准，有些较悦耳(声音好听)，有些较快速(用舌尖部位发音较快速，用卷舌方式发音较缓慢)。其中使用频率高之语文的书写要简单，发音要容易；保握这些原则为语文或图象设计者应具备的基本知识。因此，佛光山以白话文、漫画、采类比方式所创作之各种生活、各种语文教化资料的设计思维，自然就成为其从事人间佛教管理之重要任务。

　　所谓资料，科学是以比较严谨的态度看待这个名词的。它将“资料”视为“资料项目”与“资料值”两个不同的观念来表示。例如“年龄”应被视为某一种资料项目，而“60岁”则被视为该资料项目的资料值。本文第二节曾提及管理科学的“静与变”。其中静与变皆为资料项目；静是用

　　来描述事物物理状态随时间更动速度(若完全不更动，则其静值达到最高分的100分)；变是用来描述人们对事物认知状态确认可靠的程度(若完全确认可靠，则其变值达到最低分的0分)。依我们的体会，佛教三学的“定”也是一项资料项目，定见程度则为此资料项目的资料值。同理，佛学用词“净与染”亦共属同一资料项目，净与染分别用来形容此资料项目之两端的资料值。对于一个真实状态为一资料项目之某一资料值，而却被失真形容或简化成该资料项目之端点值，是一学术研究者避免的研究态度。概因这种二分法的失真源头，最后导致逻辑上之矛盾现象的发现，只能称为无病呻吟的创新。以类比方式表达上述资料项目之某一资料值概念者，亦常见于如“半信半疑”、“半推半就”等表达方式；惟其后半份量大于前半份量。概因半信半疑之表达重点在“疑”而不在“信”；而半推半就是形容“就”最后战胜“推”的情况。依中文此种表达原则，如果形容“推”战胜“就”的情况，就应该书写成半就半推。另外，“一命题在真与伪之中必有其一成立”之想法也是不对的。概因互为因果条件之二命题就可能出现二命题皆不成立的现象：例如某书共有100页，其中第1页上写著“本书第100页上所写为真”而第100页上写著“本书第1页上所写的为伪”；则经过简单的逻辑推演当可发现：“本书第1页所写为真”与“本书第1页所写为伪”二个看似至少有一成立之二命题，事实上是二者皆不成立。以类比用词表达现象的好处，在于可使阅听者很快的了解问题的概略状况(具有效率，但资讯的解析度低，不适合应用电脑分析)。例如我们常以类比方式形容某一人“孝顺”或“不孝顺”其实孝顺的真实状态是可以再区分为“一点点孝顺”“普通水准孝顺”与“非常高水准的孝顺”各种类别。固然孝顺这项资料项目的资料值，很难有一致见解的衡量方式，但却不能否认它具有科学计量尺度的本质；科学计量式的表达方式不但具有精准效果，而且其资讯的解析水准高(适合应用电脑分析)。因此我们也可以说：文字表述的类比语文是大众属性，而数量表述的数位语文是科学属性，二者的适用场合是不同的。如果对此二种不同用词涵意，及其之间转换关系不了解，将会造成哲学用语“有与无”“是与非”之混淆。概因科学用语的“无”是对应于资料值为0的状态，而资料值只要大于0皆属“有”的状态(即“无…

《管理科学机制思维与人间佛教管理的关联性(陈淼胜、依空)》全文未完，请进入下页继续阅读…