..续本文上一页编续集》，第908页。)。她们对自己的生活需求作了最大程度的约束和克制。有的妇女则是在怀孕期间为了胎教而斋戒，如《大唐故尚书祠部员外郎裴公夫人荥阳郑氏墓志铭并序》云：“夫人高悟玄微，深穷旨赜，常希潜运之力，用孚胎教之功。每占熊有期，设弧及月，辄严室斋戒，手写真经，竭力匮财，无非佛事”(注：载《唐代墓志汇编续集》，第661页。)。有的妇女则“以久缚斋戒，因致柴毁，是长疠阶，浸以成疾”，四十岁就死了(注：见《大唐元府君故夫人来氏墓志铭并序》，载《唐代墓志汇编》，第1607页。)，这大约和长期斋戒引起的营养不良亦有关。还有的妇女甚至因此死后也不愿与夫合葬，如《唐故国子司业赠庆王傅侯府君夫人王氏墓志铭并序》云：“夫人精意禅寂，深悟空门，启手之辰，戒无同穴，是用不祔于公矣。以其年八月十九日，窆於河南平乐乡之平原，从理命也”(注：载《唐代墓志汇编续集》，第548页。)。又如《大唐故邢州任县主簿王府君墓志铭并序》云：“宋氏夫人早悟善本，夙植胜因，念诵经行(下泐)大周东寺之僧玄嗣也。夫人每谓诸(下泐)安排，何必同穴。敬遵遗指，别启仲(下泐)”(注：载《唐代墓志汇编续集》，第321页。)。碑文引文中的第一个下泐处当是说这位宋夫人系此僧之徒或受其戒，与其不愿和丈夫同穴有着因果关系，诸如此类的例子在唐代妇女的墓志中出现很多。由此可见，那些接受了戒律的妇女们，直到死后也要受其精神的约束。丧葬之仪在儒家礼教中占有重要地位，接受戒律的信佛妇女，敢于要求死后不从夫而葬，此正如有位学者所评价的：“体现出唐代信仰佛教的妇女，敢于蔑视封建礼教和反抗礼教的精神”(注：参见段塔丽：《唐代妇女地位研究》，人民出版社2000年版，第241、242页。段著所说的将佛教律仪置于礼制之上的妇女，虽引人瞩目，但毕竟是少数。这也从一定程度上反映了儒佛两家的道德约束观念在唐代时而叠加、时而矛盾的复杂状态。)。需要再说明的是，史料表明，这些妇女往往是受过佛戒的，而被称为优婆夷者，一般都是塔葬(注：如载于《唐代墓志汇编》中的《故清信女大申优婆夷灰身塔记》(第75页)、《唐故优婆姨段常省塔铭并序》(第1696页)；载于《唐代墓志汇编续集》中的《故清信女佛弟子范优婆夷灰身塔》(第49页)等等。)，如小贩何轸“妻刘氏，少断酒肉，常持《金刚经》”，死后，“轸以僧礼葬，塔在荆州北郭”(注：段成式：《酉阳杂俎

　　续集》卷七《金刚经鸠异》。)，那就更和儒家礼制中的葬式风牛马不相及了。

　　上述唐代信佛妇女严格地将戒律约束着自己的家庭生活，从生到死，自始至终。其实还有更多的信佛妇女在生活中是以佛教戒律来约束自己的，最普通的如不杀生与吃素的戒条是大部分信佛妇女都遵循的，只是因为这种行为太普遍了，和她们的日常生活已经融为一体，反而不可能被史册所记载，因为史籍所记载的基本上都是些突出的人与事。格鲁斯认为在早期的印度佛教的规范体系中，世俗的和出家的标准是不可调和的，也是不可替代的(注：参见Rita M.Gross:Buddhism After Patriarchy Ⅳ,State University of New york Press,Albany 1993,p.274.)。然而我们从以上的例子中则可以看到不少妇女能将戒律深深地融合在她们的日常世俗生活之中，如果说隋以前的僧界还流行着佛教对妇女本有“女人理教难惬，事迹易翻”的偏见(注：慧皎：《译经传论》，载《高僧传》卷三。)，那么唐代妇女在守戒上的坚贞执著使此后这等议论大为减少。同时，这种结合作为一种反作用力，对佛教来说是对戒律本义的修正，亦是意味着潜移默化的形态演变，这中间又可体现出了中国佛教的圆融特色。

　　不仅如此，信佛妇女的斋戒生活还影响到她们与家人的关系。如杨收“因母奉佛，幼不食肉”(注：《旧唐书》卷一七七《杨收传》。)。又如《大唐故骑都尉乐安任君墓志铭》云：“夫人清泉路氏，帝辛之胤，常娥之精，适人所夫，中年忽背，柏舟洁志，蓬首谁容。遂悟彼无生，注心梵戒，潜开觉意，化被家人，门如长者之居，室重毗尼之教”，即以佛教的约束精神使其家里人潜移默化，得到规范。不仅如此，这位路夫人还使“邻里相感，俱向善缘”(注：载《唐代墓志汇编续集》，第492页。)。至于作为女主人“使一子出家，家如梵字”或“构法宇于闺庭”(注：见《唐故处士太原王府君墓志铭并序》、《大唐曹州离狐县盖赞君故妻孙夫人墓志之铭》，载《唐代墓志汇编》，第1498、201页。)，把家居改造成为修佛场，肯定会对家里人的起居生活有更大的影响。

　　当然，在人与人的关系中，影响总是有来有往的，有时妇女信仰佛教，接受戒律的约束，亦有是受家人感染的，或者是相互感染的。其中最直接的当然是她们的丈夫，如有一位高氏，其丈夫岐慈十六岁时就开始“崇敬三宝，勤习四禅”而“年三月六，斋戒不亏，持身用心，始终罔废”，她本人也“戒行特隆”(注：见《大唐故朝散大夫岐君墓志铭并序》，载《唐代墓志汇编续集》，第230页；还如载于《唐代墓志汇编》的《故清信士吕小师灰身塔》，是其妻子戴氏所敬造。这也是夫唱妇随的例子。)。志文虽然没有说明谁受谁影响，但岐慈信佛如此之早，当然不可能是受妻子影响。一般地说在古代家庭里，由于封建礼法及年龄大小等关系，妇女受父亲与丈夫的影响可能性大，如郑颋“决心出俗，又劝妇氏归宗释教。言既切至，即依从之，更互剃发”(注：《续高僧传》卷二十九《唐伪郑沙门释智命传》、卷二十三《唐京师普光寺释玄琬传》。)。而男子受妇女影响可能性比较大者，恐怕就只有儿子受母亲影响了，如一位叫张轸的因“以母氏宿愿，固请为沙门”(注：《唐故河南府参军范阳张府君墓志铭并序》，载《唐代墓志汇编》，第1421页。)。又如当时众所瞩目的“大将军薛万彻昆季及母氏并钦重戒约，蔬素形终”一事中(注：《续高僧传》卷二十九《唐伪郑沙门释智命传》、卷二十三《唐京师普光寺释玄琬传》。)，这薛氏兄弟与其母共同信佛受戒，应该是受其母影响的结果。

　　三

　　上述种种事实表明，生活在唐代的中国古代社会中的不少信佛妇女，除了受到诸种传统的规范约束外，还受到佛教戒律的约束，并有着把这种约束扩展到其家人的倾向。不过上述史例也告诉我们，妇女们接受佛教戒律的约束是自愿的，甚至是乐意为之的。那么形成这种现象的原因何在？

　　首先是和社会的环境有关。佛教在隋唐时期得到了长足的发展，中国佛教的诸主要宗派大多是在此时形成的，尽管曾有会昌法难，但此后朝野信仰者愈多，唐晚期迎法门寺佛骨所呈现的盛大场面，就是很好的写照。妇女在这样的环境气氛里，当然会受此感染，努力做一个真诚的信徒，受戒就是这一过程里应有的环节。另一方面，在中国居支配地位的是大乘佛教，而“最流行的大乘佛教经文都不支持那些反对妇女们实现她们精神目标努力的敌对议论”(注：Diana Y.Paul:Women in Buddhism,University of California Press,1985,p.303.)。其间当然也包括大乘菩萨戒，“形受菩萨净戒可以心成，故戒法理旷事深，家出家平等而受慧牙”(注：《法苑珠林》卷八十九《受戒篇

　　三聚部

　　述意》。)。这是从佛教方面为广大在家妇女信教受戒打开了大门。同时，在唐代佛教约束更向儒家的伦理道德准则靠拢，如号称“诗佛”的王维鼓吹：“郎君娘子等，住诫性为孝顺，用功德为道场”(注：《赞佛文》，载《王维集》，中华书局1997年版，第732页。)。儒、佛两家有异有同，其相同之处则往往成为意识上向对方过渡的桥梁，那更使信佛妇女们容易接受戒律的规范。

　　其次，在于佛教作为一种宗教本身所具有的吸引力。佛教以彼岸世界中的净土佛国和来生报应吸引着一般民众，这当然也是普通妇女所深深向往的。同时，对死亡的恐惧也是人们努力在宗教中争取升华的一个重要动因。此外，佛教宣称在戒律的约束下“一身不杀生，世世长寿，其命无横。不盗窃者，世世富饶，又不妄遗财宝，常存施为道根。不淫色者，人不犯妻，所在化生莲华之中。不妄言者，口气香好，言辄信之。不两舌者，家常和合，无有别离。不恶口者，其舌常好，言辞辩通。不绮言者，人闻其言，莫不谘受，宣用为珍。不嫉妒者，世世所生，众人所敬。不瞋恚者，世世端正，人见欢喜”(注：竺昙无兰译：《佛说戒德香经》。)。反之，斋戒能使妇女摆脱罪过业报。如《法苑珠林》卷八十五《六度篇

　　智慧部

　　感应缘》载，有崔义起妻萧氏“为人妒忌多瞋，好打奴婢，不信业报”，因而死后入地狱受苦，后来家人为其诵经修持斋戒，据说她就此“得出地狱上升天”，闻者也“易心归信，斋戒不绝”。在佛经的如此宣传下，她们就会更努力地遵照佛教的要求来约束自己，受戒遵戒也就自然而然了。更深一层讲，通过受戒守戒而往生净土的前景，不管其可能是像海市蜃楼般的虚幻，毕竟为当时妇女提供了一条能使自身升华的通道。且因为生死面前人人平等，包括男女平等，正如高罗佩所说：“由于坚持男女平等，佛教正如道教一样，也有利于妇女地位的提高。”(注：高罗佩：《中国古代房内考》中译本，上海人民出版社1990年版，第158页。)这就比仅遵守《女戒》而永远处于从属地位的妇道，结合着下面所列的两点，当然对妇女更具吸引力。

　　其三，曲折地反映了妇女提高自身在家庭中形象地位的一种努力。前面提到那位路氏妇女以注心梵戒而化被家人与邻里…

《佛教戒律与唐代妇女家庭生活(严耀中)》全文未完，请进入下页继续阅读…