..續本文上一頁編續集》，第908頁。)。她們對自己的生活需求作了最大程度的約束和克製。有的婦女則是在懷孕期間爲了胎教而齋戒，如《大唐故尚書祠部員外郎裴公夫人荥陽鄭氏墓志銘並序》雲：“夫人高悟玄微，深窮旨赜，常希潛運之力，用孚胎教之功。每占熊有期，設弧及月，辄嚴室齋戒，手寫真經，竭力匮財，無非佛事”(注：載《唐代墓志彙編續集》，第661頁。)。有的婦女則“以久縛齋戒，因致柴毀，是長疠階，浸以成疾”，四十歲就死了(注：見《大唐元府君故夫人來氏墓志銘並序》，載《唐代墓志彙編》，第1607頁。)，這大約和長期齋戒引起的營養不良亦有關。還有的婦女甚至因此死後也不願與夫合葬，如《唐故國子司業贈慶王傅侯府君夫人王氏墓志銘並序》雲：“夫人精意禅寂，深悟空門，啓手之辰，戒無同穴，是用不祔于公矣。以其年八月十九日，窆於河南平樂鄉之平原，從理命也”(注：載《唐代墓志彙編續集》，第548頁。)。又如《大唐故邢州任縣主簿王府君墓志銘並序》雲：“宋氏夫人早悟善本，夙植勝因，念誦經行(下泐)大周東寺之僧玄嗣也。夫人每謂諸(下泐)安排，何必同穴。敬遵遺指，別啓仲(下泐)”(注：載《唐代墓志彙編續集》，第321頁。)。碑文引文中的第一個下泐處當是說這位宋夫人系此僧之徒或受其戒，與其不願和丈夫同穴有著因果關系，諸如此類的例子在唐代婦女的墓志中出現很多。由此可見，那些接受了戒律的婦女們，直到死後也要受其精神的約束。喪葬之儀在儒家禮教中占有重要地位，接受戒律的信佛婦女，敢于要求死後不從夫而葬，此正如有位學者所評價的：“體現出唐代信仰佛教的婦女，敢于蔑視封建禮教和反抗禮教的精神”(注：參見段塔麗：《唐代婦女地位研究》，人民出版社2000年版，第241、242頁。段著所說的將佛教律儀置于禮製之上的婦女，雖引人矚目，但畢竟是少數。這也從一定程度上反映了儒佛兩家的道德約束觀念在唐代時而疊加、時而矛盾的複雜狀態。)。需要再說明的是，史料表明，這些婦女往往是受過佛戒的，而被稱爲優婆夷者，一般都是塔葬(注：如載于《唐代墓志彙編》中的《故清信女大申優婆夷灰身塔記》(第75頁)、《唐故優婆姨段常省塔銘並序》(第1696頁)；載于《唐代墓志彙編續集》中的《故清信女佛弟子範優婆夷灰身塔》(第49頁)等等。)，如小販何轸“妻劉氏，少斷酒肉，常持《金剛經》”，死後，“轸以僧禮葬，塔在荊州北郭”(注：段成式：《酉陽雜俎

　　續集》卷七《金剛經鸠異》。)，那就更和儒家禮製中的葬式風牛馬不相及了。

　　上述唐代信佛婦女嚴格地將戒律約束著自己的家庭生活，從生到死，自始至終。其實還有更多的信佛婦女在生活中是以佛教戒律來約束自己的，最普通的如不殺生與吃素的戒條是大部分信佛婦女都遵循的，只是因爲這種行爲太普遍了，和她們的日常生活已經融爲一體，反而不可能被史冊所記載，因爲史籍所記載的基本上都是些突出的人與事。格魯斯認爲在早期的印度佛教的規範體系中，世俗的和出家的標准是不可調和的，也是不可替代的(注：參見Rita M.Gross:Buddhism After Patriarchy Ⅳ,State University of New york Press,Albany 1993,p.274.)。然而我們從以上的例子中則可以看到不少婦女能將戒律深深地融合在她們的日常世俗生活之中，如果說隋以前的僧界還流行著佛教對婦女本有“女人理教難惬，事迹易翻”的偏見(注：慧皎：《譯經傳論》，載《高僧傳》卷叁。)，那麼唐代婦女在守戒上的堅貞執著使此後這等議論大爲減少。同時，這種結合作爲一種反作用力，對佛教來說是對戒律本義的修正，亦是意味著潛移默化的形態演變，這中間又可體現出了中國佛教的圓融特色。

　　不僅如此，信佛婦女的齋戒生活還影響到她們與家人的關系。如楊收“因母奉佛，幼不食肉”(注：《舊唐書》卷一七七《楊收傳》。)。又如《大唐故騎都尉樂安任君墓志銘》雲：“夫人清泉路氏，帝辛之胤，常娥之精，適人所夫，中年忽背，柏舟潔志，蓬首誰容。遂悟彼無生，注心梵戒，潛開覺意，化被家人，門如長者之居，室重毗尼之教”，即以佛教的約束精神使其家裏人潛移默化，得到規範。不僅如此，這位路夫人還使“鄰裏相感，俱向善緣”(注：載《唐代墓志彙編續集》，第492頁。)。至于作爲女主人“使一子出家，家如梵字”或“構法宇于閨庭”(注：見《唐故處士太原王府君墓志銘並序》、《大唐曹州離狐縣蓋贊君故妻孫夫人墓志之銘》，載《唐代墓志彙編》，第1498、201頁。)，把家居改造成爲修佛場，肯定會對家裏人的起居生活有更大的影響。

　　當然，在人與人的關系中，影響總是有來有往的，有時婦女信仰佛教，接受戒律的約束，亦有是受家人感染的，或者是相互感染的。其中最直接的當然是她們的丈夫，如有一位高氏，其丈夫岐慈十六歲時就開始“崇敬叁寶，勤習四禅”而“年叁月六，齋戒不虧，持身用心，始終罔廢”，她本人也“戒行特隆”(注：見《大唐故朝散大夫岐君墓志銘並序》，載《唐代墓志彙編續集》，第230頁；還如載于《唐代墓志彙編》的《故清信士呂小師灰身塔》，是其妻子戴氏所敬造。這也是夫唱婦隨的例子。)。志文雖然沒有說明誰受誰影響，但岐慈信佛如此之早，當然不可能是受妻子影響。一般地說在古代家庭裏，由于封建禮法及年齡大小等關系，婦女受父親與丈夫的影響可能性大，如鄭颋“決心出俗，又勸婦氏歸宗釋教。言既切至，即依從之，更互剃發”(注：《續高僧傳》卷二十九《唐僞鄭沙門釋智命傳》、卷二十叁《唐京師普光寺釋玄琬傳》。)。而男子受婦女影響可能性比較大者，恐怕就只有兒子受母親影響了，如一位叫張轸的因“以母氏宿願，固請爲沙門”(注：《唐故河南府參軍範陽張府君墓志銘並序》，載《唐代墓志彙編》，第1421頁。)。又如當時衆所矚目的“大將軍薛萬徹昆季及母氏並欽重戒約，蔬素形終”一事中(注：《續高僧傳》卷二十九《唐僞鄭沙門釋智命傳》、卷二十叁《唐京師普光寺釋玄琬傳》。)，這薛氏兄弟與其母共同信佛受戒，應該是受其母影響的結果。

　　叁

　　上述種種事實表明，生活在唐代的中國古代社會中的不少信佛婦女，除了受到諸種傳統的規範約束外，還受到佛教戒律的約束，並有著把這種約束擴展到其家人的傾向。不過上述史例也告訴我們，婦女們接受佛教戒律的約束是自願的，甚至是樂意爲之的。那麼形成這種現象的原因何在？

　　首先是和社會的環境有關。佛教在隋唐時期得到了長足的發展，中國佛教的諸主要宗派大多是在此時形成的，盡管曾有會昌法難，但此後朝野信仰者愈多，唐晚期迎法門寺佛骨所呈現的盛大場面，就是很好的寫照。婦女在這樣的環境氣氛裏，當然會受此感染，努力做一個真誠的信徒，受戒就是這一過程裏應有的環節。另一方面，在中國居支配地位的是大乘佛教，而“最流行的大乘佛教經文都不支持那些反對婦女們實現她們精神目標努力的敵對議論”(注：Diana Y.Paul:Women in Buddhism,University of California Press,1985,p.303.)。其間當然也包括大乘菩薩戒，“形受菩薩淨戒可以心成，故戒法理曠事深，家出家平等而受慧牙”(注：《法苑珠林》卷八十九《受戒篇

　　叁聚部

　　述意》。)。這是從佛教方面爲廣大在家婦女信教受戒打開了大門。同時，在唐代佛教約束更向儒家的倫理道德准則靠攏，如號稱“詩佛”的王維鼓吹：“郎君娘子等，住誡性爲孝順，用功德爲道場”(注：《贊佛文》，載《王維集》，中華書局1997年版，第732頁。)。儒、佛兩家有異有同，其相同之處則往往成爲意識上向對方過渡的橋梁，那更使信佛婦女們容易接受戒律的規範。

　　其次，在于佛教作爲一種宗教本身所具有的吸引力。佛教以彼岸世界中的淨土佛國和來生報應吸引著一般民衆，這當然也是普通婦女所深深向往的。同時，對死亡的恐懼也是人們努力在宗教中爭取升華的一個重要動因。此外，佛教宣稱在戒律的約束下“一身不殺生，世世長壽，其命無橫。不盜竊者，世世富饒，又不妄遺財寶，常存施爲道根。不淫色者，人不犯妻，所在化生蓮華之中。不妄言者，口氣香好，言辄信之。不兩舌者，家常和合，無有別離。不惡口者，其舌常好，言辭辯通。不绮言者，人聞其言，莫不谘受，宣用爲珍。不嫉妒者，世世所生，衆人所敬。不瞋恚者，世世端正，人見歡喜”(注：竺昙無蘭譯：《佛說戒德香經》。)。反之，齋戒能使婦女擺脫罪過業報。如《法苑珠林》卷八十五《六度篇

　　智慧部

　　感應緣》載，有崔義起妻蕭氏“爲人妒忌多瞋，好打奴婢，不信業報”，因而死後入地獄受苦，後來家人爲其誦經修持齋戒，據說她就此“得出地獄上升天”，聞者也“易心歸信，齋戒不絕”。在佛經的如此宣傳下，她們就會更努力地遵照佛教的要求來約束自己，受戒遵戒也就自然而然了。更深一層講，通過受戒守戒而往生淨土的前景，不管其可能是像海市蜃樓般的虛幻，畢竟爲當時婦女提供了一條能使自身升華的通道。且因爲生死面前人人平等，包括男女平等，正如高羅佩所說：“由于堅持男女平等，佛教正如道教一樣，也有利于婦女地位的提高。”(注：高羅佩：《中國古代房內考》中譯本，上海人民出版社1990年版，第158頁。)這就比僅遵守《女戒》而永遠處于從屬地位的婦道，結合著下面所列的兩點，當然對婦女更具吸引力。

　　其叁，曲折地反映了婦女提高自身在家庭中形象地位的一種努力。前面提到那位路氏婦女以注心梵戒而化被家人與鄰裏…

《佛教戒律與唐代婦女家庭生活(嚴耀中)》全文未完，請進入下頁繼續閱讀…