..續本文上一頁，這實際上也提高了她在家人和親戚鄰裏心目中的地位。墓志中所載不乏此等的例子，如一位姬氏婦女亦因“戒行內融”及“固志玄宗”而使“親姻企德，鄉黨欽風”(注：見《大唐將仕郎王君故夫人姬氏墓志銘並序》，載《唐代墓志彙編續集》，第82頁。)。自我約束的模範能産生一種能使人欽服的精神力量，尤其是在盛唐之後婦女皆“風俗奢靡，不依格令，绮羅錦繡，隨好所尚”的氛圍中(注：《舊唐書》卷四十五《輿服志》。)，嚴于律己者在社會上如鳳毛麟角，這就成了受戒婦女若鶴立雞群的光榮之處，即也是佛教所謂女子護戒“能得叁種樂，名譽及利養”(注：佛陀耶舍譯：《四分比丘尼戒本》。)。中國封建社會中由于婦女地位的低下，除了依靠丈夫或兒子來取得榮耀外，靠自身作爲來使親姻企德，鄉黨欽風並非易事，而戒行堅定所體現出來的德行與意志力，從而引起人們的敬佩和贊賞，則是能達到此種效果的少數途徑之一。這恐怕也是不少婦女願意受戒、執戒的一個因素。另一方面，佛教戒律中雖然也含有男女不平等的因素，但與儒家綱常禮教相比，男權主義的色彩畢竟大爲減少，尤其是更體現平等精神的大乘菩薩戒，如上述有的婦女以奉戒爲由遺命死後不與丈夫合葬。這恐怕也是一些婦女至少在潛意識上願用戒律約束來部分取代禮教約束的原因所在(注：這種取代只能是潛意識的，因爲除少數反佛的士大夫外，社會上大多數人是不會刻意去辨別儒佛兩家的矛盾之處。這正是所謂叁教合一的基礎。所以信佛婦女在觀念或具體言行上由于在儒佛間取舍不同而産生少許矛盾現象，就不足爲怪了。)。

　　其四，信佛婦女藉此在禮教的氛圍中維護自身的尊嚴與人格。據對《唐代墓志彙編》和《唐代墓志彙編續集》中所載墓志進行的統計，在235例唐代信佛婦女中，寡婦的數量特別多，有137例，占總數的58%以上(注：參見拙文：《墓志祭文中的唐代婦女佛教信仰》，載《唐宋女性與社會》，上海辭書出版社2003年出版。)。自古以來有所謂“寡婦門前是非多”之說，這對喪失配偶的婦女産生了沈重的精神壓力。爲了避免別人的口舌麻煩，顯示自己的清白和維護家族的門風，守寡的婦女不僅以信佛來作爲自身的精神寄托，而且也就以佛教的戒律約束自己的言行，如有的婦女在丈夫死後皈依佛法，並“四十余年，不禦鉛華”，或“齋戒不虧，卌余載”(注：分見《大周故承奉郎吳府君墓志銘並序》、《唐故秦州上邦縣令豆盧府君夫人墓志》，載《唐代墓志彙編》，第969、1914頁。)，有的丈夫早逝，“遂乃歸宗叁寶，迹屏六塵”(注：見《唐故田玄善妻張氏夫人墓志銘》，載《唐代墓志彙編》，第747頁；志文還說張氏“用戒定而伏四魔”，說明信佛婦女的種種自我約束，大多與佛戒有關。)，使之“四德不虧，六行無失”，更爲無可指責。這也是墓志中經常有守寡的信佛婦女“注心梵戒”的原因之一。又如山陽女趙者在求得官府免其父死後，“女曰：“身今爲官所賜，願毀服依浮屠法以報。”即截耳自信，侍父疾，卒不嫁。”(注：《新唐書》卷二○五《山陽女趙者傳》、《段居貞妻謝傳》。)更典型的如被譽爲烈女的謝小娥在其父其夫被盜賊殺後，她忍恥負重，與傭保雜處，終于將仇人殺死，“刺史張錫嘉其烈”。她“還豫章，人爭娉之，不許。祝發事浮屠道，垢衣粝飯終身”(注：《新唐書》卷二○五《山陽女趙者傳》、《段居貞妻謝傳》。)，爲保持名節而甘受佛教的約束。相比于宋代之後的婦女，唐代女子受禮教的束縛相對較少，此種情況之下，還有不少婦女願意以佛教戒律加重對自身的約束，更不用說理學盛行後的宋、明諸朝了。

　　四

　　除了在家受戒的那些優婆夷和准優婆夷外，唐代一些受了具足戒而出家的比丘尼與家庭的關系也值得注意，因爲這種關系不僅意味著它也是一種家庭生活，而且還說明了出家婦女對家庭生活的依然參與。按理說，受戒爲尼成爲所謂出家人，即應與家庭脫離一切關系，但事實往往並非如此。如《唐故雲麾將軍河南府押衙張府君夫人上黨樊氏墓志銘並序》雲：“長女出家，甯刹寺大德，法號義性，戒律貞明，操行高潔，弟妹幼稚，主家而嚴”(注：載《唐代墓志彙編》，第1942頁。)，即該尼雖已出家，仍主持家政。又如《大唐故銀青光祿大夫檢校太子賓客李府君墓志銘並序》雲墓主李涚“有出家姊法號廣昭，雖少脫纏累，息心無生，迷悟兩亡，色空一指，而天受慈孝，麻踴號裂，生人之極”(注：載《唐代墓志彙編續集》，第852頁。)，還是很投入她弟弟的喪事。再如尼惠源“亦能上規伯仲，旁訓弟侄”(注：《續比丘尼傳》卷一《唐長安濟度寺尼惠源傳》。)。又如敦煌文書《五尼寺名籍》(ДХ00998)寫著：“宋守真女慈念；……章午女願行；……榮田女信願；……梁慶住女信清；……龍清兒女信回；……”等(注：載《俄藏敦煌文獻輯錄》第7冊，第251頁。)。其中引人矚目的是強調某尼系某人之女，這說明當地人重視著女尼的家庭關系，這些女尼在當地人的眼裏還沒有真正“出家”。至于出家尼“敬爲亡妣寫法華經一部。以此功德，願亡妣乘斯福業，上品上生，見在安樂”之類(注：載池田溫：《中國古代寫本識語集錄》，東京大學東洋文化研究所1990年版，第236、258、399頁。)，更是司空見慣。這說明唐代很多比丘尼對戒律的遵守是有條件有保留的。她們可以在個人的品德上做到“戒律貞明，操行高潔”，可是實際上仍難真正循戒而達到“少脫纏累，息心無生”的境地。但這種情況不僅沒有受到批評，反而在社會上得到贊許，碑文文字的本身也是很好的說明。另一方面，家族的成員們也沒有忘記出家的女兒或姊妹，經常關切著她們，如出身于蘭陵蕭氏的尼法顯出家後，“兄弟辦供，親戚設齋”(注：載《唐代墓志彙編》，第386頁。)，依然以家族的力量支撐著她。又如元和初道士田良逸之“母爲喜王寺尼。尼衆皆呼先生爲師。常日負薪兩束奉母，或有故不及往，即弟子代送之”(注：《太平廣記》卷七十六“田良逸蔣含弘”條。)。再如尼智明死後，是其侄子常泰等爲她“起塔 于山原”(注：《唐故比丘尼智明玄堂記並序》，載《唐代墓志彙編續集》，第725頁。)，還是由家人送其終。郝春文先生通過對唐後期至宋初敦煌文書的研究，得出當地“僧尼與家庭、家族互爲依存”，“出身于高門大族僧尼容易得到升遷”的結論，而其所舉的S.2199、P.3753、S.4760、P.3578等文書，恰是關于比丘尼的例子(注：參見郝春文：《唐後期五代宋初敦煌僧尼的社會生活》，中國社會科學出版社1998年版，第80、84、85、87、94、95、96頁。)，著實說明了邊遠地區比丘尼狀況和中原是一致的，雖然可能其演變的速度慢了半拍。這些都是社會存在所決定的，衆所周知古代中國的社會結構以家族爲本位，錢穆先生甚至說“中國文化全部都從家族觀念上築起，先有家族觀念乃有人道觀念”(注：錢穆：《中國文化史導論》，商務印書館1994年版，第50頁。)，而魏晉南北朝隋唐又是門閥勢力突出的時期，家族門戶的利益至上是當時社會中占主流的思想。生活在這樣一個時代裏的人們不可能不受到這種思想感染，由此認爲對家族效勞也是一種無私貢獻。這就很容易和佛教中的獻身精神混同起來，從而被出家尼姑乃至整個社會所認可，出家尼姑爲家族操勞也就變成情理之中的事了。其實，那些比丘尼的墓志銘上往往敘述著她們的家族史，其文字所占比例有時還超過了對她們本身的敘說，如尼律師惠因的墓志銘中列舉著其曾祖、祖父、父親、兄長的一長串官銜，這個墓志銘也是其父所撰，其兄所書(注：《唐故尼律師惠因墓銘》，載《唐代墓志彙編續集》，第783頁。)。這也證明“中國文化的務實精神對世界和現世生活的肯定，對家庭、長壽和後嗣的注重等因素也深深影響了在華的佛教”(注：秦家懿、孔漢思：《中國宗教與基督教》，中譯本，北京叁聯書店1990年版，第180頁。)，這種影響不可避免地削弱了戒律的約束力。反過來說，佛教也通過這些不同層次的信佛婦女，深深地將其道德約束影響著許許多多的家庭生活，又大大地增加了戒律的覆蓋面。此外，有些婦女爲了掙脫強加于身的家族政治婚姻關系而甘願出家受戒爲尼，如崔繪妻盧氏在其夫死後，其兄欲將其再嫁于權門，她爲守節“出家爲尼”(注：《舊唐書》卷一四叁《崔繪妻盧氏傳》。)。這實際上是從另一個角度反映了比丘尼與家族的關系，即婦女在受戒問題上脫離不了家族關系的背景(注：與此相關的是，唐代朝廷屢屢發布诏令，強製僧尼接受儒家關于家族關系准則的約束，如僅唐玄宗就下頒過《令僧尼道士女冠拜父母敕》、《僧尼拜父母敕》等，見《唐大诏令集》。這當然至少在心理上加強了出家尼姑與家族的聯系，因此也是造成本文中所列現象的一個原因，但主要的原因還是社會文化因素。)。

　　上述事實也顯示，受戒是信佛婦女自我約束的一個標識，但不管是受的什麼種類的戒，哪怕是標志著出家的具足戒，都不能將她們從世俗的家庭生活中完全超脫出來，尤其不能割斷與家族的所有聯系。這恐怕和她們是中國社會中的女性有關。因此婦女在信仰的旗幟下甘受佛教戒律的進一步約束，除了前面說過的圍繞婦女自身的主客觀原因外，還和中國佛教戒律的情理化有關。所謂中國佛教戒律的情理化，本文中即是指戒律對婦女在家庭生活中的約束，具有很大的靈活性。具體地講，就是戒律的遵守，基本上是在符合傳統的情與理的條件下才實行的，上述比丘尼出家後繼續照顧家族而得到贊揚的例子更是說明了這一點。由此産生另外一個意義是，包括唐代婦女在內的中國古代信佛受戒婦女，以自己的實踐豐富了佛教戒律在中土的內容。

《佛教戒律與唐代婦女家庭生活(嚴耀中)》全文閱讀結束。