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进以言之，在生命伦理议题的讨论中，涉及“人”之定位，有两点必须注意：(一)就报体而言，不可以有“选民”迷思——不要自恃“人”有前述三种特胜，而将人视为诸多物种中的“选民”，因为“人道”这扇大门，是公平地对所有生命开放的。知情意进化到某种程度，就容易入于人道之中；反之，知情意退化到某种程度，亦有可能重新堕入非人众生的其他物种，乃至饿鬼、地狱道中。(二)就业行而言，不可以只关怀人类——人较诸其他非人众生，确实有较高的道德自觉，但不应以此设限，只将人类认定为道德关怀的对象；反而应该据此认定，人无权像其他动物一样，纯任本能行事，而必须将自己视作具有道德自觉力的行为主体。易言之，人是“道德行动者”(moral agent)，但动物包括在内的一切有情，却应被纳为“道德受动者”(moral patients)。
三、学科的分类
对“生命”的定义与对“人”之地位的认知，自然会影响到学科的分类。例如：动物伦理研究，这到底是属于“生命伦理学”或“环境伦理学”的范畴？
一般“生命伦理学”的探索(或时下台湾教育界热门的“生命教育”)，多以“人类”为主，至多是在触及“动物实验”的课题时，会讨论到实验动物的伦理地位；至于实验动物以外的动物(诸如：野生动物、经济动物、同伴动物等)，一律归诸“环境伦理学”。这明显地是将“人”视作生命关怀的唯一物种。
但即使是生命科学研究者，都很难否认动物所具有的生命迹象。倘若将动物归为“生命”，吾人又有何理由要把这些动物等同于植物与无生物，而仅当作人类所处环境的一部分呢？面对生命而有两重标准，这显然是无法自圆其说的。
更何况，关怀环境伦理的人，无论是出自“人类中心主义”(即“人类沙文主义”)，而谋求人类对自然环境的“永续利用”，还是出自“生态中心主义”，而将生态系的“永续发展”，置于道德关怀的价值优位，大都对“生命中心主义”抱持质疑的态度，并将经济动物与同伴动物，排除在道德关怀的范围之外。连对野生动物，也大都只是着眼于“生态平衡”的考虑，而设定部分种类与数量，以作为保育对象。数量少了固然加强保育，数量多了也不排除加以杀戮，以求“合理减量”。因此他们虽较关切野生动物，却也大都主张“狩猎合法”。
如此一来，动物伦理之探究，成了“生命关怀”与“环境保护”夹缝中的麻烦制造者(trouble maker)，动物陷于“生命关怀”与“环境保护”都“爹不疼、娘不爱”的尴尬处境。
退一步言，“生命伦理议题研究”依然无法完全回避“动物道德地位”的争议，因为，生命科学大都运用动物来做相关实验，这就触及实验动物的伦理争议。依笔者与生命科学工作者交谈的经验，一般而言，他们不会像笛卡尔，粗暴地否认动物的觉知能力，也不直接否认动物是生命，他们证成其运用动物的合理性与正当性之理由，可归纳为如下三点：
第一、动物即使是生命，但植物还不是一样有生命？保护动物人士面对植物，还不是予以无情“杀害”而利用之？(亦即：只要证明了对方也只不过是“五十步笑一百步”而已，就可以心安理得。)
第二、动物即使是生命，但它们不像人类一样具足理性，它们没有灵魂。
第三、动物即使是生命，但牺牲了少数生命，却可以换来多数生命的福祉，有何不可？
有关第二与第三项理由，笔者将在下两节作进一步的分析判断，在此先说明第一项说词的谬误何在。曾有生命科学系所学生向笔者质疑道：
“动物即使有生命，但植物同样也有生命，我们不应该厚此薄彼。植物的果实不是为了供应人食用而生产的，它只是为了自体繁殖而结子。因此我们吃一碗饭，就等于吃掉了数以千计的稻米宝宝。”[这是2005年3月17日，笔者在成功大学生命科学研究所与生物多样性研究所演讲时，在座的一位学生提出来的问题。]笔者的回答是这样的：
(一)道德关怀出自感同身受的情怀。就你素朴的情感而言，掰断一片菜叶与掰断一只鸡脖子，难道你的感受相同吗？
(二)既然你宣称动物、植物都是生命，那以后是否可以改用植物来做实验？同是生命的植物，应有足够的生命特征，足堪替代动物实验吧！
这两项答复都是反诘之词，可想而知，他们当然可以提出千般万般的理由，反对将动物实验改采植物实验以为替代。但这就证明了他们以植物比况动物而笼统归纳为“生命”的荒谬与言不由衷。动物实验的赞同者，意图用“植物与动物同是生命”以为理由，来质疑保护动物人士(或素食者)是否伪善，殊不知他们反而因此而得尴尬地面对着“伪善”的指控。
一般而言，在“生命伦理学”的讨论中，总是把动物伦理议题纳在环境伦理学的范畴，而将“生命伦理学”中的“生命”设定为“人类生命”，将诸如不伤害原则、仁爱原则、自主原则(知情同意原则)、公正原则等生命伦理的道德原则，都设限在“人类”之中，排除了人类以外的动物之适用性。
然而依佛法观点，此诸道德原则，理所当然也应适用于人类以外的动物。这就构成了彼此在学科分类上的歧见。笔者以为，这正是依佛法观点来作“生命伦理议题研究”时，所应坚持的基本态度。以这样的基本态度来进行研究，才不会在讨论“人类福祉”之时，漠视了动物为许多“人类福祉”所付出的悲惨代价(特别是血肉皮毛的市场供需、残暴不仁的动物实验、巧取豪夺的基改工程，以及异想天开的异种器官移植)。
四、道德关怀之判准——神性、理性抑或感知能力？
定义了“生命”之后，紧接着要讨论的是：佛法对生命的道德关怀，其判准何在？如前所述，生命科学研究者往往认定，动物即使是生命，但它们也不像人类一般具足“位格”，它们是没有灵魂的。这使得他们做起任何动物实验或动物解剖，都很心安理得，毫不内疚。
原来，西方有两大主流文明，一是希罗文明，一是希伯来文明。前者(特别是希腊哲学)强调人所独具的“理性”，后者则强调人所独具的“神性”。无论是依于神性还是依于理性以作为判准，动物大都被排除在道德关怀之外。
若是将神性拿来作为判准，自然会认定：动物即使算是生命，也不像人类一样具足“位格”，它们并没有“灵魂”。而人是唯一具有“神性”的生物，且被赋予管理动物的权责，因此利用动物并不违背神律。
若是将理性拿来作为判准，那么动物就会依其“不具足理性”的缘故，而被排除在道德族群之外。亚里士多德(Aristotle)的“完美论”，强调完美个体的价值优位，因此自然认为动物是为了增进人类福祉而存在的。笛卡尔(Descartes)的“怀疑论”，甚至主张动物只是没有心灵与意识的机械。康德(Immanuel Kant)虽将动物纳入关怀，却只视其具有令人培养慈心、促进社会和谐的工具价值，而非着眼于它们本身生存需求的目的价值。[Kant，Immanuel，“Duties to Animals”In Animal Rights and Human Obligations，ed。Tom Regan and Peter Singer，p。123。]
由于“神性”或“灵魂”之说，无法诉诸经验，而只能诉诸信仰与想象，永远是“信者恒信，不信者恒不信”的。“动物解放”哲学家彼得·辛格(Peter Singer)在Animal Liberation(中译《动物解放》)第一章中，大部分篇幅都是以经验事实与严密推理，来驳斥以“理性”为判准的种种说词。他援引边沁(Jeremy Bentham)的效益主义理论，而将“感受苦痛的能力”作为判准。[以上所述，详参Singger，Peter“All Animals Are Equal“in Animal Liberation(Now York：Avon Book，1990)第123页。中译本：Peter Singger着，孟祥森、钱永祥译：《动物解放》第一章“一切动物均为平等”，台北：关怀生命协会出版，1996年，第35-72页。]
以“感知能力”作为判准，在这方面，佛法观点是较接近彼得·辛格的，因为“护生”来自易地而处，将心比心的感知能力，佛家名之为“自通之法”。如《杂阿含经》说：
何等自通之法？谓圣弟子作如是学：我作是念：“若有欲杀我者，我不喜；我若所不喜，他亦如是，云何杀彼？作是觉已，受不杀生，不乐杀生。……”[《杂阿含经》卷三七(大正二，第273页中-下)，《相应部》(Samyutta-Nikaya)五五“预流相应”(南传卷一六下，第236页)。]
“自通之法”就是用自己的心情，揣度其他众生的心情，而珍重他趋生畏死、趋乐避苦的天性。“自通之法”极类似儒者所说的“良知”，在伦理学上名之为“黄金律定理”(Golden
Rule Thoerem)。这原是不同文化所共同遵奉的黄金律，但西方主流文化却往往基于“神性”或“理性”的理由，而未将动物纳为“自通之法”的关怀对象。
然而动物与人同样具有“不喜被杀”等等喜怒哀乐的情绪与痛苦的觉受能力(亦即感知能力)。既然如此，则“自通之法”显然无法排除对动物处境的同情共感。是故黄金律所涵盖的对象，应以“感知能力”作为判准，同情共感的关怀面，不应〖FJF〗癨〖FJJ〗及于人类，而应扩大到所有有情(包括人以外的动物)。
因此，吾人若依佛法观点，来作任何生命伦理议题的研究，必须依“感知能力”这项判准，来衡量诸议题所涉及的对象(无论是动物、胚胎还是胎儿)，理应获得何等对待。
五、理论检视——义务论与目的…
《佛教生命伦理学之研究方法论》全文未完，请进入下页继续阅读…