..續本文上一頁》，第89-117頁。]
進以言之，在生命倫理議題的討論中，涉及“人”之定位，有兩點必須注意：(一)就報體而言，不可以有“選民”迷思——不要自恃“人”有前述叁種特勝，而將人視爲諸多物種中的“選民”，因爲“人道”這扇大門，是公平地對所有生命開放的。知情意進化到某種程度，就容易入于人道之中；反之，知情意退化到某種程度，亦有可能重新墮入非人衆生的其他物種，乃至餓鬼、地獄道中。(二)就業行而言，不可以只關懷人類——人較諸其他非人衆生，確實有較高的道德自覺，但不應以此設限，只將人類認定爲道德關懷的對象；反而應該據此認定，人無權像其他動物一樣，純任本能行事，而必須將自己視作具有道德自覺力的行爲主體。易言之，人是“道德行動者”(moral agent)，但動物包括在內的一切有情，卻應被納爲“道德受動者”(moral patients)。
叁、學科的分類
對“生命”的定義與對“人”之地位的認知，自然會影響到學科的分類。例如：動物倫理研究，這到底是屬于“生命倫理學”或“環境倫理學”的範疇？
一般“生命倫理學”的探索(或時下臺灣教育界熱門的“生命教育”)，多以“人類”爲主，至多是在觸及“動物實驗”的課題時，會討論到實驗動物的倫理地位；至于實驗動物以外的動物(諸如：野生動物、經濟動物、同伴動物等)，一律歸諸“環境倫理學”。這明顯地是將“人”視作生命關懷的唯一物種。
但即使是生命科學研究者，都很難否認動物所具有的生命迹象。倘若將動物歸爲“生命”，吾人又有何理由要把這些動物等同于植物與無生物，而僅當作人類所處環境的一部分呢？面對生命而有兩重標准，這顯然是無法自圓其說的。
更何況，關懷環境倫理的人，無論是出自“人類中心主義”(即“人類沙文主義”)，而謀求人類對自然環境的“永續利用”，還是出自“生態中心主義”，而將生態系的“永續發展”，置于道德關懷的價值優位，大都對“生命中心主義”抱持質疑的態度，並將經濟動物與同伴動物，排除在道德關懷的範圍之外。連對野生動物，也大都只是著眼于“生態平衡”的考慮，而設定部分種類與數量，以作爲保育對象。數量少了固然加強保育，數量多了也不排除加以殺戮，以求“合理減量”。因此他們雖較關切野生動物，卻也大都主張“狩獵合法”。
如此一來，動物倫理之探究，成了“生命關懷”與“環境保護”夾縫中的麻煩製造者(trouble maker)，動物陷于“生命關懷”與“環境保護”都“爹不疼、娘不愛”的尴尬處境。
退一步言，“生命倫理議題研究”依然無法完全回避“動物道德地位”的爭議，因爲，生命科學大都運用動物來做相關實驗，這就觸及實驗動物的倫理爭議。依筆者與生命科學工作者交談的經驗，一般而言，他們不會像笛卡爾，粗暴地否認動物的覺知能力，也不直接否認動物是生命，他們證成其運用動物的合理性與正當性之理由，可歸納爲如下叁點：
第一、動物即使是生命，但植物還不是一樣有生命？保護動物人士面對植物，還不是予以無情“殺害”而利用之？(亦即：只要證明了對方也只不過是“五十步笑一百步”而已，就可以心安理得。)
第二、動物即使是生命，但它們不像人類一樣具足理性，它們沒有靈魂。
第叁、動物即使是生命，但犧牲了少數生命，卻可以換來多數生命的福祉，有何不可？
有關第二與第叁項理由，筆者將在下兩節作進一步的分析判斷，在此先說明第一項說詞的謬誤何在。曾有生命科學系所學生向筆者質疑道：
“動物即使有生命，但植物同樣也有生命，我們不應該厚此薄彼。植物的果實不是爲了供應人食用而生産的，它只是爲了自體繁殖而結子。因此我們吃一碗飯，就等于吃掉了數以千計的稻米寶寶。”[這是2005年3月17日，筆者在成功大學生命科學研究所與生物多樣性研究所演講時，在座的一位學生提出來的問題。]筆者的回答是這樣的：
(一)道德關懷出自感同身受的情懷。就你素樸的情感而言，掰斷一片菜葉與掰斷一只雞脖子，難道你的感受相同嗎？
(二)既然你宣稱動物、植物都是生命，那以後是否可以改用植物來做實驗？同是生命的植物，應有足夠的生命特征，足堪替代動物實驗吧！
這兩項答複都是反诘之詞，可想而知，他們當然可以提出千般萬般的理由，反對將動物實驗改采植物實驗以爲替代。但這就證明了他們以植物比況動物而籠統歸納爲“生命”的荒謬與言不由衷。動物實驗的贊同者，意圖用“植物與動物同是生命”以爲理由，來質疑保護動物人士(或素食者)是否僞善，殊不知他們反而因此而得尴尬地面對著“僞善”的指控。
一般而言，在“生命倫理學”的討論中，總是把動物倫理議題納在環境倫理學的範疇，而將“生命倫理學”中的“生命”設定爲“人類生命”，將諸如不傷害原則、仁愛原則、自主原則(知情同意原則)、公正原則等生命倫理的道德原則，都設限在“人類”之中，排除了人類以外的動物之適用性。
然而依佛法觀點，此諸道德原則，理所當然也應適用于人類以外的動物。這就構成了彼此在學科分類上的歧見。筆者以爲，這正是依佛法觀點來作“生命倫理議題研究”時，所應堅持的基本態度。以這樣的基本態度來進行研究，才不會在討論“人類福祉”之時，漠視了動物爲許多“人類福祉”所付出的悲慘代價(特別是血肉皮毛的市場供需、殘暴不仁的動物實驗、巧取豪奪的基改工程，以及異想天開的異種器官移植)。
四、道德關懷之判准——神性、理性抑或感知能力？
定義了“生命”之後，緊接著要討論的是：佛法對生命的道德關懷，其判准何在？如前所述，生命科學研究者往往認定，動物即使是生命，但它們也不像人類一般具足“位格”，它們是沒有靈魂的。這使得他們做起任何動物實驗或動物解剖，都很心安理得，毫不內疚。
原來，西方有兩大主流文明，一是希羅文明，一是希伯來文明。前者(特別是希臘哲學)強調人所獨具的“理性”，後者則強調人所獨具的“神性”。無論是依于神性還是依于理性以作爲判准，動物大都被排除在道德關懷之外。
若是將神性拿來作爲判准，自然會認定：動物即使算是生命，也不像人類一樣具足“位格”，它們並沒有“靈魂”。而人是唯一具有“神性”的生物，且被賦予管理動物的權責，因此利用動物並不違背神律。
若是將理性拿來作爲判准，那麼動物就會依其“不具足理性”的緣故，而被排除在道德族群之外。亞裏士多德(Aristotle)的“完美論”，強調完美個體的價值優位，因此自然認爲動物是爲了增進人類福祉而存在的。笛卡爾(Descartes)的“懷疑論”，甚至主張動物只是沒有心靈與意識的機械。康德(Immanuel Kant)雖將動物納入關懷，卻只視其具有令人培養慈心、促進社會和諧的工具價值，而非著眼于它們本身生存需求的目的價值。[Kant，Immanuel，“Duties to Animals”In Animal Rights and Human Obligations，ed。Tom Regan and Peter Singer，p。123。]
由于“神性”或“靈魂”之說，無法訴諸經驗，而只能訴諸信仰與想象，永遠是“信者恒信，不信者恒不信”的。“動物解放”哲學家彼得·辛格(Peter Singer)在Animal Liberation(中譯《動物解放》)第一章中，大部分篇幅都是以經驗事實與嚴密推理，來駁斥以“理性”爲判准的種種說詞。他援引邊沁(Jeremy Bentham)的效益主義理論，而將“感受苦痛的能力”作爲判准。[以上所述，詳參Singger，Peter“All Animals Are Equal“in Animal Liberation(Now York：Avon Book，1990)第123頁。中譯本：Peter Singger著，孟祥森、錢永祥譯：《動物解放》第一章“一切動物均爲平等”，臺北：關懷生命協會出版，1996年，第35-72頁。]
以“感知能力”作爲判准，在這方面，佛法觀點是較接近彼得·辛格的，因爲“護生”來自易地而處，將心比心的感知能力，佛家名之爲“自通之法”。如《雜阿含經》說：
何等自通之法？謂聖弟子作如是學：我作是念：“若有欲殺我者，我不喜；我若所不喜，他亦如是，雲何殺彼？作是覺已，受不殺生，不樂殺生。……”[《雜阿含經》卷叁七(大正二，第273頁中-下)，《相應部》(Samyutta-Nikaya)五五“預流相應”(南傳卷一六下，第236頁)。]
“自通之法”就是用自己的心情，揣度其他衆生的心情，而珍重他趨生畏死、趨樂避苦的天性。“自通之法”極類似儒者所說的“良知”，在倫理學上名之爲“黃金律定理”(Golden
Rule Thoerem)。這原是不同文化所共同遵奉的黃金律，但西方主流文化卻往往基于“神性”或“理性”的理由，而未將動物納爲“自通之法”的關懷對象。
然而動物與人同樣具有“不喜被殺”等等喜怒哀樂的情緒與痛苦的覺受能力(亦即感知能力)。既然如此，則“自通之法”顯然無法排除對動物處境的同情共感。是故黃金律所涵蓋的對象，應以“感知能力”作爲判准，同情共感的關懷面，不應〖FJF〗癨〖FJJ〗及于人類，而應擴大到所有有情(包括人以外的動物)。
因此，吾人若依佛法觀點，來作任何生命倫理議題的研究，必須依“感知能力”這項判准，來衡量諸議題所涉及的對象(無論是動物、胚胎還是胎兒)，理應獲得何等對待。
五、理論檢視——義務論與目的…
《佛教生命倫理學之研究方法論》全文未完，請進入下頁繼續閱讀…