在倫理學的討論中，行爲的“對”與“錯”，往往會依各種理論的檢視方法而出現不同的答案。一般而言，此諸理論可分兩種系統，一爲形式論(formal theory)，一爲目的論(teleological theory)。其中目的論又可區分爲利己主義(egoism)與效益主義(utilitarianism)。而形式論中，最具代表性的是康德的義務論(deontological theory)。
即使是依佛法以檢視生命倫理議題，也不宜對此諸理論類型過于陌生，否則即無法掌握倫理學所關切之面向的深度與廣度。再者，熟稔此諸理論類型之後，往往更能透過比較研究，而把握“佛法觀點”的特色。
倫理學尚有其他各種學派理論，例如：其傳統可溯源于希臘哲學家柏拉圖與亞裏士多德的德行倫理學(virtue ethics)、美國當代女哲學家吉利根(Carol Gilligan)于1982年所提出的關懷倫理(an ethic of care)，以及各類女性主義與生態哲學，但義務論與目的論較有明確而剛性的論式，在此擬簡述它們的內容，並作進一步的理論檢視。
(一)簡述義務論與目的論
義務論以康德學說爲代表。他認爲“推己及人”的道德律(即前所述“黃金律”)就在每一個人的心中，但他認定這是具有“理性”的人(persons)所獨具的道德認知。當代倫理學家Gensler更依康德(Immanuel Kant)的黃金律，作了進一步的細膩辯證與小幅修改，以排除諸如被虐狂之類在字面意義下之黃金律所導致的悖謬，然後爲黃金律下了兩個精准的定義：一、“只依在相同處境下你同意被對待的方式來對待別人”；二、倘若“我對另一人做出了某件事，而在相同處境下，我不願意這件事發生在我身上”。那麼，此人顯然對己對人有不一致的行爲標准，因而違反了黃金律。[“字面意義下的黃金律”導致的悖謬，如：
一、對于一位病人：如果你要醫生切除你的盲腸，則切除醫生的盲腸。
二、對于一位想被淩虐的被虐待狂：如果你要x虐待你，則虐待x。
故Gensler將“相同處境”特別置入黃金律中，以避免此類字面意義下要求“一致性”所導致的悖謬(Gensler，Harry J。Ethics，copyright by Routledge，周伯恒中譯，臺北：韋伯文化事業出版社，1999，第147-173頁)。]
目的論中，利己主義認爲每一個人都應該提升自己的利益，人們有義務做任何有利于己的事。效益主義則主張應謀求最大多數人的最大快樂：易言之，利己主義追求自身的最大化效益，效益主義則追求公衆的最大化效益。
義務論與目的論各自有其預設之前提。義務論預設了內在而普遍性的“道德律”或“良知”以爲自明真理；目的論則預設了“獲取效益”的正當性——此中，效益主義(utilitarianism)依于“利他”之前提，設定了公衆的“最大化效益”以爲行爲目標；利己主義(egoism)則歸納出“心理利己傾向”的“實然”現象，而依此主張“追求個人效益”的正當性。
義務論與目的論(特別是效益主義)之間，不是互相指出對方理論的矛盾與荒謬，就是借用對方的部分理論來補強自己的弱項。例如糅和義務論原理的規則效益主義(rule utilitarianism)。此下依比較倫理學的方法，來檢視此諸理論的“佛法觀點”。
(二)依佛法檢視利己主義
先談目的論中的利己主義。
依佛法以觀，衆生在未悟緣起之前，“有我”、“利己”的強烈心態；且依“緣起”法則而言，衆生所知、所遇、所習、所學的因緣不同，導致其根性意樂有別，這就是帶有個別差異的衆生性。利己主義確實反應了“自我本位”的衆生性，強大的“我愛”與“我所愛”(戀著我所屬或我所有的一切)，如影隨形，無有窮已。因此在最嚴格的“利己”意義下，我們甚至可以說，只有轉凡成聖的阿羅漢、聖位菩薩與佛陀，方能完全超越“利己”本能的隱微束縛。
利己心態既屬本能，因此，只要不違背“護生”原則(亦即：尊重其他生命也有利己本能)，在此前提之下，不妨尊重衆生根性的個別差異，授予正確的利己方法。例如：依布施、持戒、禅定的叁種“端正法”，以獲取當前未來的利益安樂；依于戒、定、慧叁增上學，以超越五欲之樂，而上達于解脫之途。
吊詭的是：如果照著這樣的教導做下去，那麼，要不是在追逐世樂的過程中逐漸養成了“利他”的良好習慣，就是在證悟解脫之後，恍然大悟于“自我”的虛幻無稽。佛法的利己法門，並不是與“利他”對立的方法，而是從利己主義以達到利他主義的橋梁。[以上有關利己主義之佛法觀點，詳見釋昭慧：《佛教規範倫理學》，第72～83頁。]由利己而轉化爲利他心量，由利他而成就得利己功德，這是佛法中“自他兼利”的一大對論。
以此應用于生命倫理議題研究，吾人必須承認：作爲凡夫的人們，不可能在作倫理抉擇時，完全罔顧自己的利益。因此在檢視其“對”與“錯”的要件之時，不必完全排除利己因素，但必須設定一個最低的道德標准，亦即審視：該一目的之達成，是否有違“護生”精神(亦即：依“自通之法”而設身處地照顧他者的利己本能)。凡有傷害他者的行爲，無論它帶來的是自身多大的利益，都是錯誤的。
但若事涉個人生存的基本利益(而非一般利益)，例如：孕母與胎兒只能擇一留存其生命，行路間遇到毒蟲猛獸突來侵犯，因寄生蟲或病菌感染而罹患疾病……，則依緣起法則，自當顧念生命境界的個別差異，其取舍標准就較爲寬容而多元。例如：對凡夫而言，爲了生存下去，在別無選擇的情況之下，只好依自衛本能以消除危險事物(包括帶來生命威脅的他者)，佛法對此雖覺不妥，但實不忍予以苛責；聖者則不然，他已泯除了我愛，因此確有可能甯願犧牲自己的生命，也不願將任何帶來生命威脅的他者置于死地。
(叁)依佛法檢視效益主義
目的論中的效益主義，求取最大多數人的最大效益，這是利他傾向的善意選擇，當然較諸利己主義，采取了更爲積極的“護生”態度。依此而言，它比利己主義更爲接近“願令衆生離苦得樂”的大乘精神。然而效益主義還是必須面對以下五點質疑：
1、在質的方面，如何證明某一選擇確能帶來最大化效益？義務論者譏笑效益主義的妙喻不妨拿來仔細玩味——依于效益主義原理，與其做一個痛苦的蘇格拉底，不如做一頭快樂的豬。這兩種快樂(或效益)要如何較量高下？理由何在？
2、在量的方面，如何證明某一選擇確能帶來最大化效益？又要將時間拉到多長，面向拉到多廣，方能證明其結果確屬最大化效益？
3、依客觀標准以檢證其效益之質與量，確有困難，但若是訴諸直覺主義，又如何可能排除主觀的偏見？如何看待這些自由心證結果的差異？
4、是否能不擇手段或犧牲少數無辜第叁者，以獲取衆人的最大化效益？
5、效益主義的效益追求，到底是否要將人類以外的動物納入考慮？彼得·辛格延續邊沁的看法，依“感知能力”以爲判准，而將動物納入道德考慮，因此反對動物實驗；但科學界往往也同樣依于效益主義，而認爲動物實驗的成果，能帶來人類的最大化效益，所以是合理行爲。
顯然以效益主義來證成動物的道德地位，是有可能淪于“成也蕭何，敗也蕭何”的尴尬處境。因此湯姆·裏根(Tom Regan)舍除效益主義，而改采義務論來證成其“動物權”(animal rights)的主張。
筆者曾在一次發表有關基因轉殖科技的倫理爭議之論文時，述及佛法對基改動物實驗的反對意見。[2004年6月25日，筆者參加“第四屆生命倫理學國際會議”，于臺大醫學院發表論文《異種基因轉殖的倫理爭議及佛法觀點》。該次研討會的主辦單位是中央大學哲學研究所與臺大醫學院。]當場即有一位生物系的女教授，激動地責備筆者的說法是“因噎廢食”。筆者反诘道：“如果那噎著的是你自己，你有這麼大方，願意犧牲自己來成就他人之“食”嗎？”
這簡短的反诘，其實已帶出了前述第四點與第五點質疑的“佛法觀點”，也解答了第叁節中，來自生命科學系所學生的第叁項質疑：“動物即使是生命，但犧牲了少數生命，卻可以換來多數生命的福祉，有何不可？”
答案是：無論該項選擇所帶來的是公衆或他者多麼重大的效益，都沒有將無辜第叁者之“噎”拿來就公衆或他者之“食”的正當性。依感知能力以爲判准，則此無辜第叁者，當然包括了人，也包括了人以外的動物。
若真如此在意公衆或他者的最大化效益，那麼只有一項犧牲可以選擇，那就是犧牲自己的利益。本生談故事中“割肉喂鷹”的菩薩，割的是自己的肉；“舍身飼虎”的菩薩，舍的依然是自己之身。慷他人之慨以就“最大化效益”，絕對沒有正當性可言。[事實上，有關“無辜第叁者是否可依最大化效益而被犧牲”的诘問，由于效益主義者已提出了有別于“行爲效益主義”(act utilitarianism)的“規則效益主義”(rule utilitarianism)，亦應足以回應此一難題。有關“規則效益主義”內容，詳參黃慶明：《倫理學講義》，第51～64頁。]
(四)依佛法檢視義務論
針對以康德爲代表的義務論，筆者也一樣要依佛法觀點，提出如下質疑：
1、若舍除類似目的論之實質效益訴求，依道德律或良知而作的倫理決定，又當如何自我證明其“必然正確”？
2、如上所述，將道德律訴諸“理性”，依于“理性”作爲道德關懷之判准的康德義務論，已將動物排除在具有目的價值的“道德族群”之外。但追根究底而言，道德律真的是“理性…
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