..续本文上一页bois于其《印度宗教与民俗》一书中，还详细记述一七九四年，他在坦焦尔地区一个叫做普杜帕塔的村子里，亲眼目睹一位寡妇从决心殉葬到被活活烧死的整个过程6，读来令人发指。
凡此种种，使得古印度妇女身处劣势，从而“不免知识低，感情重，组织力差”7，这种后天不良的社会条件，再加先天上生理的弱势，这使得重视“众生平等”地位，并认为女性亦可证得解脱的佛陀，面对其姨母大爱道(又译瞿昙弥，梵名MahA - prajApatI)所率领的宫廷女性所提出的出家要求，都不免沉吟再三，无法立即答应8。
五、比丘尼僧团的成立
出家众组成的僧伽(saMgha)，男性僧团名“比丘僧”(bhikSu-saMgha)，女性僧团名“比丘尼僧”(bhikSunI-saMgha)。比丘与比丘尼，是分别组合的，所以佛教有所谓的“二部僧”(ubhatosaGga)。学佛的在家男众，名“优婆塞”(upAsaka)，在家女众名“优婆夷”(upAsikA)。出家二众，在家二众，合为“四众”。
原始佛教典籍，无论是南北传那一部派所传的经典或律典，都留下了比丘尼僧团成立经过的纪录，但其间内容互有出入，给予后人深刻的省思。
依据《中阿含经》的记载，其时佛陀正于释羁瘦的迦维罗卫尼拘类树园结夏安居。瞿昙弥往诣佛所，先问女人是否可得阿罗汉果--女性可以修道证果，这就取得了女性在“出家”意义上的合理性。然而当瞿昙弥进一步问“女子是否可以出家”时，佛陀却制止了她出家的念头与行动。如是两次要求，受到两番拒绝。
瞿昙弥意志坚决，并不死心，闻说佛陀于释羁瘦安居已竟，当摄衣持钵，游行人间，于是与诸宫中妇女随逐佛陀，展转往至那摩提，又向佛陀提出第三次要求，而遭到第三度拒绝。
瞿昙弥旅途困顿，尘土坌身，疲惫之余，立在精舍门外，悲泣不已。这时佛陀的侍者，富于仁慈心又“多闻第一”的阿难(Ananda)见到伤心的瞿昙弥，问明原委，生起了同情心，主动进来代女性求佛允准出家。他问的同样是关键问题：“女人可否经修持而证得第四沙门果？既然可以，又有何理由不得出家？”
根据经典所述，面对这样的问题，佛陀回答其拒绝理由是：“若使女人得于此正法律中至信舍家无家学道者，令此梵行便不得久住。”诸部律典依此甚至进而推断：佛陀起先之所以拒绝大爱道等之出家要求，是因为“女性出家能令正法提早五百年灭亡。”
阿难仍不死心，又以“瞿昙弥大爱为世尊多所饶益……世尊母亡后，瞿昙弥大爱鞠养世尊”9为理由，试图以亲恩打动佛陀的心。佛陀不否认此点，但认为他也多有饶益于瞿昙弥，因为瞿昙弥由佛教导而得以归依三宝，听闻教法，奉持禁戒，成就布施而得智慧。紧接着，他就开始为女性出家制定八种后世所谓“敬法”的规约。八种敬法的内容后节再详。此处先回顾以上这段记载，其中有许多破绽，值得推敲。
第一、 假如阿难的第一个理由--女性可以出家修道以成道器--还不足以构成“女性可以出家”的理由，原因似乎是：整个佛教的久住世间，比世上一半人口的证悟机会，还来得更为重要。这种推理是否合理？一目了然。
第二、 即使从台湾佛教近二十年来的事实加以检验，亦适足以推翻女性出家会“令此梵行便不得久住”的预言：台湾佛教，近二十年来阴盛阳衰(比丘尼与比丘呈现三比一之悬殊人数)，佛教不但未见衰微，反而更形昌盛。比丘尼的总体表现不但“不让须眉”，而且犹有过之。何以见得女性出家会“令此梵行便不得久住”？而历史上，又有哪个时代或哪个地区佛教的衰微，原因出在“女众出家”？所以笔者以为：这段话应是佛灭之后，结集经典的比丘们，为了强化其“反对女性出家”的正当性，而代佛陀做出的宣告10。这种无法验证的罪名，也使得后代的南传与藏传佛教，在阻止比丘尼僧团恢复建立时，显得振振有词！
第三、 依佛典结集史来看，初次结集即已由厌恶女性的头陀上座大迦叶(MahA-kaZyapa)主导其事；尔后的历次结集，又都在男性僧伽手里完成。在一个极度歧视女性的社会里，经典的结集权乃至解释权都掌握在男性手里，他们很难不受到文化的影响，将女性视为不洁、秽恶的象征，修道的障碍。
第四、 佛陀并不认同阿难的第二个“亲恩”的理由，因为他认为恩情的施与，在他与瞿昙弥之间都有之，不只是单方的施与。更何况，法不能因人而立，难道可以依“亲恩”之理由，而单独允准瞿昙弥出家吗？其他随行女众及往后想出家的女性于佛无“亲恩”，又要以什么理由让她们出家呢？
第五、 然而紧接着，阿难并没有提出第三个说服的理由，佛陀就开始为女性出家者制定规约了。这岂不是跳接得太快了吗？所以笔者推断：阿难的第一个理由，其实是佛陀允准女性出家的最大因素！作为一个缘起论的觉悟者，他当然在意缘起论所必然推演出的“平等”精义。一个允准社会上最鄙视的种姓(首陀罗)出家的圣者，不应以任何冠冕堂皇的理由，牺牲女性出家证道的机会。
第六、 由于记载中的对话内容，欠缺佛陀教法上的合理性与一贯性，从是研判，笔者以为：当日佛陀并没有正面答覆阿难，他之所以对于女性出家多所踌躇的理由。诸如“令此梵行便不得久住”乃至其他对女性迹近辱骂攻讦的理由，是比丘们的臆测之词。
然而佛陀又为何要三度拒绝瞿昙弥的要求呢？笔者以为：佛陀的犹豫，应是来自现实困难的考量。首先，治安就是一个令人头痛的问题。律典记载：曾有比丘众行经旷野，遭遇盗贼，夺其衣物，使得他们不得不裸身行至村落，村民以衣物赠其蔽体。男性身强力壮，遇到劫贼，尚且不免于难，吾人试想：在当日全年以“行脚”为主，只有三月安居期间是定点居住的沙门生活方式之中，如果加入了女性僧侣，当比丘尼众共行共住于森林旷野之中，有谁能保护她们，使其免于受到异性的侵犯？如果与比丘们同行，或许可免于前述疑虑，但异性修道人同行杂处，就算是心地纯净，却又如何避免世间的讥嫌？即使是这一个现实问题，都很难获得良好的解决之道。
与阿难同样多闻、睿智而仁慈的印顺导师，也是从这个现实考量的角度来研判问题的：
“在重男轻女的当时社会，女众受到歧视。据律典说，女众从乞求而来的经济生活，比比丘众艰苦得多。往来，住宿，教化，由于免受强暴等理由，问题也比男众多。尤其是女众的爱念(母爱等)重，感情胜于理智，心胸狭隘，体力弱，这些积习所成的一般情形，无可避免的会增加僧伽的困难。但是，释尊终于答应了女众出家。因为有问题，应该解决问题，而不是咒诅问题。在慈悲普济的佛陀精神中，女众终于出家，得到了修道解脱的平等机会。”11
律典记载：阿难求佛允准女性出家，这笔帐，直到佛陀灭度了，都无法为厌恶女性的大迦叶(MahAkAZyapa)之所释怀，大迦叶在历史上第一次结集的大会中，曾就着此点，对阿难提出严厉而有失公道的诃责。当时阿难并不认为自己这么做有所过失，但是为了僧伽的和合，不愿在结集会上节外生枝，引起纠纷，于是向大众表示忏悔12。由此可知：当日那些对男性沙文意识耳濡目染的保守上座，对于“女性出家”这回事，是何等的心怀介蒂，有何等反弹的心理！
当代佛学泰斗印顺导师，从经典有关女性出家的记载中，以“道器的平等观”，作了如下的感言：
“男与女，约信仰、德行、智慧，佛法中毫无差别。女众与男众，同样的可以修道解脱。依这道器的平等观，生理差别的男女形相，毫无关系。如《杂含》(卷四五
一一九九经)苏摩尼所说：“心入于正受，女形复何为”！女众有大慧大力的，当时实不在少数。但释尊制戒摄僧，为世俗悉檀(“智论”卷一)，即不能不受当时的--重男轻女的社会情形所限制。所以对女众的出家，释尊曾大费踌躇，不得不为他们定下敬法(“中含”“瞿昙弥经”)。女众虽自成集团，而成为附属于男众的。释尊答应了阿难的请求，准许女众出家，这可见起初的审慎，即考虑怎样才能使女众出家，能适应现社会，不致障碍佛法的宏通。由于佛法多为比丘说，所以对于男女的性欲，偏重于呵责女色。如说：“女人梵行垢，女则累世间”(“杂含”卷三六
一○一九经)。其实，如为女众说法，不就是“男人梵行垢，男则累世间”吗？二千多年的佛法，一直在男众手里，不能发扬佛法的男女平等精神，不能扶助女众，提高女众，反而多少倾向于重男轻女，甚至鄙弃女众，厌恶女众，以为女众不可教，这实在是对于佛法的歪曲！13
六、不平等条约--“八敬法”
佛法是强调“众生平等”的，人和蚂蚁的地位平等；然而吊诡的是：在律典中，女众并不能得到与男众平等的地位。
在瞿昙弥出家的传说中，她以奉行“八尊法”(或称“八敬法”，aTTha-garudhammA)为条件，所以有“大爱道以八尊法得戒”的传说；但是印顺导师在典籍的对照中，发现大众部(MahAsAMghika)与正量部(SaMmitIya) 所传的不同14。“八尊法”，是比丘尼尊重比丘僧的八项规定。印顺导师就公平地指出：
““八敬法”不是别的，是比丘尼僧属于比丘僧的约法(八章)。说明了比丘尼在佛教中的地位；也就是比丘尼承认比丘僧的优越领导权。”15
有关“八敬法”的现存记录，在各部律中，也有少许歧异。其中“犯尊法，于两众行半月摩那埵(mAnatta)”，这是违犯“尊法”的罚则；其余七条，印顺导师比对诸律，指出：有四项规定，是各部律所一致的16：
一、 于两众中受具足(upasaMpanna)。
二、 半月从比丘僧请教诫，问布萨(poSadha)。
三、…
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