..續本文上一頁bois于其《印度宗教與民俗》一書中，還詳細記述一七九四年，他在坦焦爾地區一個叫做普杜帕塔的村子裏，親眼目睹一位寡婦從決心殉葬到被活活燒死的整個過程6，讀來令人發指。
凡此種種，使得古印度婦女身處劣勢，從而“不免知識低，感情重，組織力差”7，這種後天不良的社會條件，再加先天上生理的弱勢，這使得重視“衆生平等”地位，並認爲女性亦可證得解脫的佛陀，面對其姨母大愛道(又譯瞿昙彌，梵名MahA - prajApatI)所率領的宮廷女性所提出的出家要求，都不免沈吟再叁，無法立即答應8。
五、比丘尼僧團的成立
出家衆組成的僧伽(saMgha)，男性僧團名“比丘僧”(bhikSu-saMgha)，女性僧團名“比丘尼僧”(bhikSunI-saMgha)。比丘與比丘尼，是分別組合的，所以佛教有所謂的“二部僧”(ubhatosaGga)。學佛的在家男衆，名“優婆塞”(upAsaka)，在家女衆名“優婆夷”(upAsikA)。出家二衆，在家二衆，合爲“四衆”。
原始佛教典籍，無論是南北傳那一部派所傳的經典或律典，都留下了比丘尼僧團成立經過的紀錄，但其間內容互有出入，給予後人深刻的省思。
依據《中阿含經》的記載，其時佛陀正于釋羁瘦的迦維羅衛尼拘類樹園結夏安居。瞿昙彌往詣佛所，先問女人是否可得阿羅漢果--女性可以修道證果，這就取得了女性在“出家”意義上的合理性。然而當瞿昙彌進一步問“女子是否可以出家”時，佛陀卻製止了她出家的念頭與行動。如是兩次要求，受到兩番拒絕。
瞿昙彌意志堅決，並不死心，聞說佛陀于釋羁瘦安居已竟，當攝衣持缽，遊行人間，于是與諸宮中婦女隨逐佛陀，展轉往至那摩提，又向佛陀提出第叁次要求，而遭到第叁度拒絕。
瞿昙彌旅途困頓，塵土坌身，疲憊之余，立在精舍門外，悲泣不已。這時佛陀的侍者，富于仁慈心又“多聞第一”的阿難(Ananda)見到傷心的瞿昙彌，問明原委，生起了同情心，主動進來代女性求佛允准出家。他問的同樣是關鍵問題：“女人可否經修持而證得第四沙門果？既然可以，又有何理由不得出家？”
根據經典所述，面對這樣的問題，佛陀回答其拒絕理由是：“若使女人得于此正法律中至信舍家無家學道者，令此梵行便不得久住。”諸部律典依此甚至進而推斷：佛陀起先之所以拒絕大愛道等之出家要求，是因爲“女性出家能令正法提早五百年滅亡。”
阿難仍不死心，又以“瞿昙彌大愛爲世尊多所饒益……世尊母亡後，瞿昙彌大愛鞠養世尊”9爲理由，試圖以親恩打動佛陀的心。佛陀不否認此點，但認爲他也多有饒益于瞿昙彌，因爲瞿昙彌由佛教導而得以歸依叁寶，聽聞教法，奉持禁戒，成就布施而得智慧。緊接著，他就開始爲女性出家製定八種後世所謂“敬法”的規約。八種敬法的內容後節再詳。此處先回顧以上這段記載，其中有許多破綻，值得推敲。
第一、 假如阿難的第一個理由--女性可以出家修道以成道器--還不足以構成“女性可以出家”的理由，原因似乎是：整個佛教的久住世間，比世上一半人口的證悟機會，還來得更爲重要。這種推理是否合理？一目了然。
第二、 即使從臺灣佛教近二十年來的事實加以檢驗，亦適足以推翻女性出家會“令此梵行便不得久住”的預言：臺灣佛教，近二十年來陰盛陽衰(比丘尼與比丘呈現叁比一之懸殊人數)，佛教不但未見衰微，反而更形昌盛。比丘尼的總體表現不但“不讓須眉”，而且猶有過之。何以見得女性出家會“令此梵行便不得久住”？而曆史上，又有哪個時代或哪個地區佛教的衰微，原因出在“女衆出家”？所以筆者以爲：這段話應是佛滅之後，結集經典的比丘們，爲了強化其“反對女性出家”的正當性，而代佛陀做出的宣告10。這種無法驗證的罪名，也使得後代的南傳與藏傳佛教，在阻止比丘尼僧團恢複建立時，顯得振振有詞！
第叁、 依佛典結集史來看，初次結集即已由厭惡女性的頭陀上座大迦葉(MahA-kaZyapa)主導其事；爾後的曆次結集，又都在男性僧伽手裏完成。在一個極度歧視女性的社會裏，經典的結集權乃至解釋權都掌握在男性手裏，他們很難不受到文化的影響，將女性視爲不潔、穢惡的象征，修道的障礙。
第四、 佛陀並不認同阿難的第二個“親恩”的理由，因爲他認爲恩情的施與，在他與瞿昙彌之間都有之，不只是單方的施與。更何況，法不能因人而立，難道可以依“親恩”之理由，而單獨允准瞿昙彌出家嗎？其他隨行女衆及往後想出家的女性于佛無“親恩”，又要以什麼理由讓她們出家呢？
第五、 然而緊接著，阿難並沒有提出第叁個說服的理由，佛陀就開始爲女性出家者製定規約了。這豈不是跳接得太快了嗎？所以筆者推斷：阿難的第一個理由，其實是佛陀允准女性出家的最大因素！作爲一個緣起論的覺悟者，他當然在意緣起論所必然推演出的“平等”精義。一個允准社會上最鄙視的種姓(首陀羅)出家的聖者，不應以任何冠冕堂皇的理由，犧牲女性出家證道的機會。
第六、 由于記載中的對話內容，欠缺佛陀教法上的合理性與一貫性，從是研判，筆者以爲：當日佛陀並沒有正面答覆阿難，他之所以對于女性出家多所躊躇的理由。諸如“令此梵行便不得久住”乃至其他對女性迹近辱罵攻讦的理由，是比丘們的臆測之詞。
然而佛陀又爲何要叁度拒絕瞿昙彌的要求呢？筆者以爲：佛陀的猶豫，應是來自現實困難的考量。首先，治安就是一個令人頭痛的問題。律典記載：曾有比丘衆行經曠野，遭遇盜賊，奪其衣物，使得他們不得不裸身行至村落，村民以衣物贈其蔽體。男性身強力壯，遇到劫賊，尚且不免于難，吾人試想：在當日全年以“行腳”爲主，只有叁月安居期間是定點居住的沙門生活方式之中，如果加入了女性僧侶，當比丘尼衆共行共住于森林曠野之中，有誰能保護她們，使其免于受到異性的侵犯？如果與比丘們同行，或許可免于前述疑慮，但異性修道人同行雜處，就算是心地純淨，卻又如何避免世間的譏嫌？即使是這一個現實問題，都很難獲得良好的解決之道。
與阿難同樣多聞、睿智而仁慈的印順導師，也是從這個現實考量的角度來研判問題的：
“在重男輕女的當時社會，女衆受到歧視。據律典說，女衆從乞求而來的經濟生活，比比丘衆艱苦得多。往來，住宿，教化，由于免受強暴等理由，問題也比男衆多。尤其是女衆的愛念(母愛等)重，感情勝于理智，心胸狹隘，體力弱，這些積習所成的一般情形，無可避免的會增加僧伽的困難。但是，釋尊終于答應了女衆出家。因爲有問題，應該解決問題，而不是咒詛問題。在慈悲普濟的佛陀精神中，女衆終于出家，得到了修道解脫的平等機會。”11
律典記載：阿難求佛允准女性出家，這筆帳，直到佛陀滅度了，都無法爲厭惡女性的大迦葉(MahAkAZyapa)之所釋懷，大迦葉在曆史上第一次結集的大會中，曾就著此點，對阿難提出嚴厲而有失公道的诃責。當時阿難並不認爲自己這麼做有所過失，但是爲了僧伽的和合，不願在結集會上節外生枝，引起糾紛，于是向大衆表示忏悔12。由此可知：當日那些對男性沙文意識耳濡目染的保守上座，對于“女性出家”這回事，是何等的心懷介蒂，有何等反彈的心理！
當代佛學泰鬥印順導師，從經典有關女性出家的記載中，以“道器的平等觀”，作了如下的感言：
“男與女，約信仰、德行、智慧，佛法中毫無差別。女衆與男衆，同樣的可以修道解脫。依這道器的平等觀，生理差別的男女形相，毫無關系。如《雜含》(卷四五
一一九九經)蘇摩尼所說：“心入于正受，女形複何爲”！女衆有大慧大力的，當時實不在少數。但釋尊製戒攝僧，爲世俗悉檀(“智論”卷一)，即不能不受當時的--重男輕女的社會情形所限製。所以對女衆的出家，釋尊曾大費躊躇，不得不爲他們定下敬法(“中含”“瞿昙彌經”)。女衆雖自成集團，而成爲附屬于男衆的。釋尊答應了阿難的請求，准許女衆出家，這可見起初的審慎，即考慮怎樣才能使女衆出家，能適應現社會，不致障礙佛法的宏通。由于佛法多爲比丘說，所以對于男女的性欲，偏重于呵責女色。如說：“女人梵行垢，女則累世間”(“雜含”卷叁六
一○一九經)。其實，如爲女衆說法，不就是“男人梵行垢，男則累世間”嗎？二千多年的佛法，一直在男衆手裏，不能發揚佛法的男女平等精神，不能扶助女衆，提高女衆，反而多少傾向于重男輕女，甚至鄙棄女衆，厭惡女衆，以爲女衆不可教，這實在是對于佛法的歪曲！13
六、不平等條約--“八敬法”
佛法是強調“衆生平等”的，人和螞蟻的地位平等；然而吊詭的是：在律典中，女衆並不能得到與男衆平等的地位。
在瞿昙彌出家的傳說中，她以奉行“八尊法”(或稱“八敬法”，aTTha-garudhammA)爲條件，所以有“大愛道以八尊法得戒”的傳說；但是印順導師在典籍的對照中，發現大衆部(MahAsAMghika)與正量部(SaMmitIya) 所傳的不同14。“八尊法”，是比丘尼尊重比丘僧的八項規定。印順導師就公平地指出：
““八敬法”不是別的，是比丘尼僧屬于比丘僧的約法(八章)。說明了比丘尼在佛教中的地位；也就是比丘尼承認比丘僧的優越領導權。”15
有關“八敬法”的現存記錄，在各部律中，也有少許歧異。其中“犯尊法，于兩衆行半月摩那埵(mAnatta)”，這是違犯“尊法”的罰則；其余七條，印順導師比對諸律，指出：有四項規定，是各部律所一致的16：
一、 于兩衆中受具足(upasaMpanna)。
二、 半月從比丘僧請教誡，問布薩(poSadha)。
叁、…
《佛教與女性 -- 解構佛門男性沙文主義》全文未完，請進入下頁繼續閱讀…