..續本文上一頁 不得無比丘住處住(安居vArSika)。

　　四、 安居已，于兩衆行自恣(pravAraNA)。

　　一、所謂的“受具足”，即是出家受比丘(尼)戒。女衆出家，不但要得到比丘尼十人僧的認證，還要即日到比丘十人僧中獲得認證，這就是所謂的“二部僧(ubhatosaNgha)受戒”。也就是說，女衆出家受戒，還要經過比丘僧的重行審核，才能完成出家受戒的手續。如發現不合法，比丘僧就可以否決，使其受戒不得成就。

　　二、律製每半月僧衆須集合一處布薩說戒，一來讓僧衆憶持戒法，二來也可就已犯未忏之罪而作適當處置。依于“八尊法”的規定，比丘尼不但在比丘尼僧中布薩，還要派人到比丘僧中“請教誡”，“問布薩”。請教誡，是請求比丘僧推選比丘到比丘尼處，說法教誡。問布薩，是要向比丘僧報告：比丘尼等如法清淨。

　　叁、律製僧衆每年要叁月安居。比丘尼安居，一定要住在附近有比丘的地方，以方便向比丘請求教誡。

　　四、安居結束了，律製要舉行“自恣”。“自恣”是自己請求別人盡量(恣意)舉發自己的過失，冀能依法忏悔，得到清淨。比丘尼除了要在比丘尼僧中“自恣”之外，第二天還要到比丘僧中，舉行“自恣”，請求比丘僧指示糾正。

　　印順導師以爲：這四項，才是“尊法”的具體措施。至于訂定這種規製的理由，他的看法是：

　　“一般比丘尼，總不免知識低、感情重、組織力差(這是古代的一般情形)。要他們遵行律製，過著集團生活，如法清淨，是有點困難的。所以製定“尊法”，尊重比丘僧，接受比丘僧的教育與監護。在比丘僧來說，這是爲了比丘尼僧的和樂清淨，而負起道義上的監護義務。”17

　　至于“八尊法”的另叁則，是：

　　五、 受具百歲，應迎禮新受具比丘。

　　六、 不得呵罵比丘。

　　七、 不得說比丘罪。

　　印順導師認爲：這是禮貌上的尊敬。他分析：“八尊法”源于比丘尼的“尊法”--尊重比丘僧。是將尊重比丘僧的事例(前四則)，禮貌上的尊敬，及舊有“犯尊法”的處分法，合組爲“八尊法”。但這麼一來，八項都是“尊法”，犯了都應該“半月于兩衆行摩那埵(mAnatta，第二大類僧殘戒之罰則)”，他也認爲“未免過分苛刻”，而且比對比丘尼戒經，發現到戒經中所訂罰則爲“波逸提”(第四大類罰則，亦名“墮”)，所以他研判，這應是事實上窒礙難行，所以後來都作爲“波逸提”罪。

　　他認爲尊法製定的背景是來自女人在現實社會中的不平等；製立“尊法”，使比丘尼尊重比丘僧，而由比丘負起監護與教育的義務。這是啓發而誘導向上，不是輕視與壓製的。他感歎道：

　　“從釋尊涅槃後，摩诃迦葉等上座比丘，對比丘尼出家所持的厭惡情緒，可以想見從“尊法”而集成“八尊法”的目的。“尊法”已不是對比丘尼應有的監護(是否如法)與教育，而成爲對比丘尼的嚴加管理，造成比丘對比丘尼的權威”。18

　　如上簡述即可見出：印順導師以一介比丘，超脫性別偏見，直探佛法真髓，在許多重要著作中，對尊法的原始精神與被扭曲的擴充解釋，都做了公正的評斷。與阿難同樣多聞、睿智而仁慈的印順導師，在比丘尼僧團史上，必留下與阿難一樣的，尼大姊們的永恒懷念。

　　至于罰則的部分，筆者則以爲：情形可能不是先製僧殘，而後改爲墮罪，而是相反的：先製墮罪，卻被威權心態作祟的比丘們改爲僧殘。何以故？原來，依“隨犯而製”的戒學原理，這些除罰則外的七法，應該都是因犯緣而製訂的(所以也不可能是在創立尼衆僧團之初，就已製訂的成文法)。而且依波羅提木叉經的原始文獻來看，原來應是波逸提，但保守的上座比丘們，爲了對比丘尼嚴加管理，所以加訂了苛刻的罰則(半月于兩衆行摩那埵)，但這樣一來，就與原戒經的條例，有了重大出入。

　　但他們這樣做過頭了，也就留下了“違佛本懷”的蛛絲馬迹。試問：比丘尼若未頂禮某位新受戒比丘，或若說了某比丘的過失，就犯了僅次于波羅夷的僧殘罪，而必須半月行磨那埵法，還必須于二部四十人僧中出罪，就只差個沒立刻逐出僧團，過失有這樣嚴重嗎？需要動用到這樣峻厲的懲罰嗎？這種罰法的公平性與合理性何在？

　　七、解構“八敬法”

　　對佛教女性出家或“八敬法”的相關史料，國內外研究者頗多，然而前節所引，均爲印順導師之觀點，只因其兼而爲佛教界與佛教學術界之前輩，以嚴謹之治學態度、佛法的睿智與仁厚之胸襟，舉證曆曆，極有信服力；又以比丘之立場爲女性作不平之鳴，更是深具意義，所以其意見很有代表性。

　　在本節中，再補充一些筆者個人對“八敬法”的意見。

　　筆者以爲：有關安居、自恣、受戒、求教誡、僧殘出罪的規訂，是女衆剛成立僧團時，急需比丘的扶持，而被製訂出來的。這不是爲了彰顯比丘的特權，而是先成立的比丘僧團對新興的尼衆僧團所應盡的義務。我們試想：比丘尼在當時剛剛成立僧團，什麼都不懂，佛陀也不可能長期陪著她們成長，所以比丘尼衆的教授責任，當然就落在比丘僧團的肩膀上。

　　首先，爲了提高這些比丘尼在戒定慧叁學方面的水准，她們平素要半月半月于布薩日到比丘僧團中求教誡。此外，比丘僧中要選兩個具足師道尊嚴19之條件的人，定期結伴過去比丘尼僧團裏，教導她們叁增上學。

　　基于這個理由，比丘尼僧安居的時候，不能脫離比丘僧團太遠，以方便向比丘僧中求教誡，乃至行自恣。

　　由于比丘尼僧團剛剛成立，要加入僧團的女衆到底符不符合成爲比丘尼的資格？也許新出家的尼衆，還無法把審核資格的工作做得太理想，所以新人受戒，除了要得到比丘尼僧的認可之外，還要到比丘僧裏請比丘們組成十人僧，再加核驗，這就是所謂的“二部僧受戒”；犯僧殘的情形，想必也是在這個“再加核驗”的出發點上要求犯者于二部四十人僧中出罪的。

　　像這些，比較有可能是初期佛陀製訂下來的。佛陀這麼製訂，是基于對女衆護念提攜之慈悲心，有誰料得到：後來大男人主義比丘竟以此鉗製女衆僧團的發展！像“二部僧受戒”，筆者常懷疑它就是導致南傳、藏傳比丘尼“絕種”的最佳武器--尼衆不可能製止新衆受戒，因爲她們不會願意見到尼僧消失于人間，只有比丘僧有可能采用“拒絕組成十人僧以核驗女衆受戒資格”的方式，讓新衆因得不到“二部受戒”的合法程序而無法成爲比丘尼，于是任令舊有成員凋零，不過數十年工夫，比丘尼僧團就可以自然消失于人間了。原先扶持尼衆的美意，變質而爲壓抑乃至消滅尼衆的利器，這實在是千古佛門憾事。所以筆者一向深深爲南傳與藏傳的沙彌尼、八戒女或十戒女衆叫屈，認爲那些用“傳承”或其他枝枝節節的理由，反對讓已斷的比丘尼傳承接續上去的比丘們，是最不遵守戒律的釋迦罪人--佛陀製一切戒都爲的是令“正法”與“梵行”久住，他們卻背道而馳，硬是用枝微末節來搪塞，使得世界上半數人口無法“梵行久住”！

　　剛開始並不見得已有八項所謂的“敬法”，因爲依“隨犯而製”的律學原理，佛陀不可能在比丘尼未“罵謗比丘”或“說比丘過”時，就先行預製在那裏。而且考諸律典，大愛道比丘尼就曾向佛陀“說六群比丘過”20，佛也沒攔阻她，反而將六群比丘罵了一頓，並因此而製定：比丘要具足師道尊嚴的條件(也就是“成就十法”)才能教授比丘尼。所以筆者相當懷疑此一敬法出自佛製的可靠性。

　　“說比丘過”，是連優婆夷都可以的，比丘律中的“二不定法”，就是女信徒對疑似犯戒的比丘行爲加以檢舉，僧團所應采取的處置規製。難道女信徒可以“說比丘過”，比丘尼卻反而不准？先不談“衆生平等”好了，難道在四衆弟子之中，比丘尼的地位竟比女居士還低？這充分顯露出“近親相嫉”的微妙心理--比丘尼較之女居士，形態上是更接近比丘的，這難免惹來大男人主義比丘們更大的憎嫉與恐慌！爲了解除這種焦慮感，所以會有這條敬法的産生。

　　還有，“受具百歲，應迎禮新受具比丘”的道理何在？也欠缺說服力。所以在《中阿含經》中，就有大愛道向佛陀要求男女衆一律依受戒年歲序次的記載21。時至今日，局勢更加清晰了，我們可以看得很清楚：互相尊重會比用形式來形成尊卑位階，更符合“衆生平等”的精神，而且讓比丘與比丘尼之間的互動，更加健康而平和！

　　筆者一向主張，把“八敬法”看作是“曆史性的産物”，而且認爲有些條目及其內容很可能是大男人主義的比丘們擴大解釋，當做對比丘尼可以隨時祭起的緊箍咒。時至如今，少數有控製欲的比丘，還試圖以“八敬法”打造緊箍，把它扣在比丘尼的頭上，那是很沒有意義，很沒有營養，而且很不合乎正義的。

　　八、法與律的層級

　　佛法“四依”的判准之中，有所謂的“依了義，不依不了義”之教。了義，就是究竟義。“衆生平等”，絕對是比任何透出階級意識的思想製度更了義的。同理，筆者在研究戒律時，發現一個與當代法學相同的原理：談任何的規章，都不能超越“十句義”(十種利益)的根本大法--“令正法久住”或“梵行久住”，就是戒律十大根本法的總結論22。任何律製，只要是因時因地製宜的法條，就有可能因時移境遷而抵觸此一根本法；凡抵觸根本大法之律製，依理均屬無效！這與世間子法不能超越母法，任何法令不能抵觸憲法的道理，是一樣的。依民法或刑法而已定罪者，都還可能透過“聲請大法官釋憲”而確認該一法條抵觸憲法，而平反其罪；同理，任何戒律的規製，倘于後來現實的發展中，出現了抵觸“衆生平等”之了義教，抵觸“令正法(或梵行)久住”的根本法之現象，都應基于此一法理而予以廢除！

　　尤其是在尼衆的質與量都較比丘爲佳的今天，比丘基于大男人自尊心的理由而巧避比丘尼教導佛法的場合，也就罷了--有所損失也是他們的事！女衆僧團怎麼還須要…

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