佛教生命倫理學之研究方法論
臺灣玄奘大學教授昭慧
一、緒論
當代科技發展一日千裏，佛教不可能對此毫無聞問。即使是全心隱修而不欲入世間行菩薩道的修行人，只要是得面對生活(飲食起居、看病吃藥、舟車乘載)，就得面對科技，因爲吾人之食衣住行，無一不仰賴科技成品。而信衆的個人生活、居家環境、就學場所、職業場域，更是處處仰賴科技。因此，無論是爲了修道者的個人需求、僧團需求、輔導信衆的需求，還是響應世間的需求，置身當代科技文明之中的佛教，都無法回避對科技內容的得宜運用與適切反省。
生命科技之發展，方興未艾；而且挾“知識經濟”的威力而所向披靡。基督宗教倫理學界對此給予極大的關注，並不斷發出诤言，甚至發爲有效的抵製力量。然而相形之下，無論是佛教界還是佛教學界，在這方面涉獵較少。一般佛教徒對尖端生命科技之內容因外行而無從置喙，佛教學者也大都以文史哲之學科見長，未必措心于生命科學之研究。
筆者曾就安樂死、人工流産、代理孕母、基因轉殖、幹細胞研究、器官移植、異種器官移植等諸生命倫理議題，撰爲多篇“佛法觀點”之論文，茲不重贅其內容。在本文中，擬就該諸生命科技以論述：應如何建立佛教觀點的“生命倫理學”，亦即：針對“生命倫理學”(特別是“生命醫學倫理學”)相關議題之研究，提供佛教“哲學進路”的方法論。
筆者曾先後撰爲二書：《佛教倫理學》(1995)與《佛教規範倫理學》(2003)，運用經典以作“教證”與“理證”，建立佛教“基礎倫理學”之系統理論，本文擬在前述拙著的基礎之上，繼續討論在“應用倫理學”的領域中，就著“生命倫理學”(Bioethics)的相關議題，而作佛法觀點之探討的一些研究要領。
生命倫理學的範圍很廣，特別是生命醫學倫理學(Biomedical ethics)中，牽涉到兩難抉擇或重大倫理爭議的話題，例如：試管嬰兒、代理孕母、人工流産、基因篩檢、胚胎幹細胞、複製科技、器官移植、異種器官移植、傳染病防治、臨床人體實驗、基因工程、心肺複蘇術、安樂死……，內容非常豐富。
倘要依佛法觀點，對此諸生命科學的單一議題，而作深入之探索，除了必須具備佛教倫理學之系統理論知識以外，還須盡可能搜查經典文獻中直接或間接的教證。
何謂“間接的教證”？原來此諸議題，由于事屬新興科技，欲從兩千多年來的經教文獻中，求取直接教證，當然殊無可能，但這些大都與生命的誕生、延續或死亡有關，因此，諸如佛法如何看待生命之誕生、延續或死亡之類的間接教證，就要盡可能予以搜羅，好能舉一反叁，間接證成該諸議題的佛法觀點。
目前在佛教學界，經教文獻的研究資源，取得並不困難。比較困難的還是該諸生命科學領域的專業知識。若取用媒體報道的片面知識，恐有斷章取義之過；但若欲求全面理解所有相關科技之研究與實行的每一個環節，這對多屬文史哲學術訓練背景出身的佛學研究者而言，實未免力不從心。
不惟如此，由于生命科學彙聚了科學界的知識精英，又有各國政府與産業界的龐大財力挹注，因此每一單一議題的研究，都可說是突飛猛進，日新月異。往往論文草就之時，又已有了新的重大進展。
因此縮小範圍，本文擬專門論述“生命倫理議題研究”的准備工夫。亦即：除了前述叁點，掌握佛教倫理學之系統理論(亦即“理證”)、搜尋直接或間接的“教證”、吸收相關科學知識)之外，如何運用佛教倫理學的系統理論，而作“生命倫理學”相關論題之研究？本文之中，即是針對此一問題，而依以下五個脈絡，來作哲學進路的解析：
(一)“生命”的定義與“人”的定位：佛法到底如何設定“生命”與“非生命”的範圍？又如何看待“人”與“非人”的生命？這都會影響到佛家對動物與胚胎、胎兒倫理爭議的不同看法。
(二)學科的分類：“生命”的定義，影響到學科的分類。例如：動物倫理研究，到底是屬于“生命倫理學”或“環境倫理學”的範疇？學科分類，當然也會影響到吾人對動物與胚胎、胎兒倫理定位之分析。
(叁)道德關懷之判准：定義了“生命”之後，緊接著要討論的是：佛法對生命施以道德關懷的判准何在？何以故？判准不同，就會導致道德關懷的對象(是否涵蓋動物與胚胎、胎兒)有所差異。
(四)理論檢視：在倫理學的討論中，行爲的對與錯，除了依前述“判准”以作判斷之外，也依各種系統理論以作檢視。由于所采用的理論不同，容或會出現相異乃至對立的答案。本文要依佛法來檢視一般倫理學的兩種系統理論：目的論與義務論，透過這樣的理解，吾人將更能辨明：依于佛法之系統理論，應當如何下手進行生命倫理諸般議題之研究？
(五)實踐綱領：佛法不只是一套理論，而且還有其“中道哲學”的工夫論。本文要說明的是：如何定義“中道”？如何將中道哲學運用在生命倫理議題之中，以作爲遂行個人理念或推動公共政策的實踐綱領？
以上這些議題，在拙著《佛教規範倫理學》中，大都已有述及，本文擬在該書內容的基礎之上，作進一步的論述。
二、“生命”的定義與“人”的定位
如前所述：佛法到底如何設定“生命”與“非生命”的範圍？又如何看待“人”與“非人”的生命？這都必須從佛法的基本原理說起：
佛法之基本原理爲“緣起”(梵pratitya-samutpada；巴paTicca-samuppada)。緣起，或一般所稱因緣(nidana)，在體系龐大而內容豐富的佛教教義中，是最爲重要的關鍵詞(key word)，是最根源而核心的基本原理，也是佛法不共世間其他宗教的思想特色。釋迦牟尼佛(zCakyamuni Buddha)悟道而成佛的過程，即是以甚深智慧觀照人生，而印證了此一理則。[詳見《雜阿含經》卷一○(大正二，頁六七上)，《中阿含經》卷二四“大因經”(大正一，第578頁中-582頁上)。此外在巴利藏的《大緣經》(Mahanidana Suttanta)，《長部》(Diigha-Nikaya)2，55-57，南傳七，第1-15頁，以及《大本經》(Mahapadana Suttanta)，《長部》(Digha-Nikaya)二，叁一-叁五，南傳六，第397-403頁，此諸經中，佛陀都提出緣起法。]
“緣起”的定義如下：
如來離于二邊，說于中道。所謂此有故彼有，此生故彼生，謂緣無明有行，乃至生、老、病、死、憂、悲、惱苦集。所謂此無故彼無，此滅故彼滅，謂無明滅則行滅，乃至生、老、病、死、憂、悲、惱苦滅。
宇宙萬象，不論是人、事或物、景(佛法中統稱爲“法”，梵dharma；巴dhamma)，一切不脫“因緣和合”的法則。這樣的法則，不是佛陀“創造”出來的，但卻是佛陀在無師自悟的情況下，依智慧的洞察力而“印證”並教導出來的。所以說：
若佛出世，若未出世，此法常住，法住、法界。[《雜阿含經》卷十二(大正二，第84頁中)。]
無論佛出不出世，萬法都循著這樣的法則而生滅運行；恒常如此，故稱“法住”，普遍如此，故稱“法界”。但在此緣起法則下，一切現象(諸行)依因待緣而生滅，故無永恒不變之“常”性；依因待緣而存在，故無獨立主宰之“我”性。
“此有故彼有，此生故彼生，此無故彼無，此滅故彼滅”，這原是諸現象生滅之通則，生物、非生物、動物、植物都不例外。但佛陀于“此故彼”的說明之後，緊接著分析的，則是生命依緣起法則所面對的“苦集”與“苦滅”——針對有情，敘述其流轉生死且如環無端的十二緣起，及其證得解脫(涅槃寂靜)的修持要領。[“緣無明有行，乃至生、老、病、死、憂、悲、惱苦集。……無明滅則行滅，乃至生、老、病、死、憂、悲、惱苦滅。”]
在依“緣起”法則生滅于世界舞臺上的“諸行”之中，顯然佛法特別垂注于“有情”(梵sattva)，亦即知情意綜合體的生命。
進以言之，生命既爲知情意之綜合體，又何以名之爲“有情”而非“有智”、“有意”呢？原來生命最強大的驅策力，正是情感。即使是人類的理智較爲發達，意志較爲堅強，但人類的理智與意志，往往還是以“爲情感而效勞”的成分居多。這方面，經驗主義哲學家休谟(David Hume)的看法——“理性往往是情感的奴隸”，頗接近佛法對“有情”的觀察。
由于無生物並無生命現象，植物雖有生機，卻不如動物之有意識與感情，不似動物有苦樂的感知能力，所以佛法關切的重心，仍是以動物爲主的“有情”，由“實然”而“應然”，依有情在生理、心理與心靈層面的實際需要，而提出讓生命“離苦得樂”的種種方法——或淺或深的“苦滅”之道。
依“緣起”法則而流轉世間的有情，不但有感知能力，而且本能地以自我爲中心，在情感方面有熾烈的“我愛”，理智偏執而有牢固的“我見”，意志則永遠極度重視自己而流露“我慢”，由是而産生強烈的趨生畏死，趨樂避苦之本能。
順應生命追求快樂之本能，提供“滅苦之道”的佛法，自然會導出“護生”的答案。“護生”所護者，是一切有感知能力的有情，而不能局限在“人”。因此依佛法的理論脈絡，絕無“人類沙文主義”(Anthropocentrism)的存活空間。
至于“人”的定位，筆者曾于《佛教倫理學》一書中，援引印順導師的分析，指出人有“依食而住”、“自我感”與“愛欲”叁種有情通性，又有“憶念勝、梵行勝、勤勇勝”等不共諸有情的特性(亦即：知情意叁方面的殊勝性)。但筆者也提及：人的“欲诤”與“見诤”都遠較其他物種的衆生來得激烈。亦即：人類大可不必以“萬物之靈”自居。[釋昭慧：《佛教倫理學…
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