..續本文上一頁“求教誡”呢？所以，筆者所屬的比丘尼僧團，安居時就沒有向比丘“求教誡”。由于筆者從事律學研究，戒律上的問題，學生可以問筆者，不勞走去七遠八遠向比丘“求教誡”。“求教誡”原是尼僧團新興時代的現實需要，如今卻越來越形式化了！不懂才要求教，如果懂了，爲什麼要拘泥這種形式呢？

　　比丘尼僧團如今是更獨立了，在這個情況下，“八敬法”可以全盤檢討，連比丘尼僧團安居的時候，是不是要依于比丘僧團而住？安居竟是不是要在比丘僧中行自恣？是不是要半月半月向比丘僧求教誡？是不是要二部僧中受戒、二部僧中出罪？其實筆者以現實需求的觀點來看，都覺得大可不必，就更別說是那些明顯壓抑女性的“頂禮”、“說比丘過”之類規製了。

　　禮貌上，由于比丘僧團先成立，比丘尼僧還可以飲水思源，尊重比丘僧。但那絕對不是因爲比丘尼有義務奉行“八敬法”，更不宜用諸如“比丘比比丘尼更尊貴”的理由，以階級尊卑來決定禮數，否則豈不是“看高不看低”，嚴重抵觸“衆生平等”的了義教？

　　九、“八敬法”所帶來的兩性傷害

　　早年筆者只從個人修道角度去思考問題，覺得有這種不平等條約的存在，對女衆也沒什麼關系，因爲修道人對任何人都應該去除驕慢，既然如此，依常不輕菩薩的行迹來看，對貓狗都可以視同“未來佛”而加以頂禮，爲什麼對比丘就不可以頂禮？可是，後來感受到一些大男人主義比丘對女衆奴性教育的嚴重後遺症，例如：女衆因此而自卑感增強，自慚形穢，甚至身爲女性，還無端以種種言詞羞辱女性，例如：《僧伽》雜志就曾登出名爲“忏尼”所撰的〈八敬法的認識與實踐〉，其身爲女性而自我作踐之部分文段，令人不忍卒睹，茲摘錄部分內容如下，以資“奇文共賞”：

　　“［女衆是］禍水，……最毒婦人心，……惟女子與小人爲難養也。……

　　“比丘對尼說話，……尼當放下一切工作，恭敬聆聽，恭敬回答，身不可搖動，眼根不可顧視，表情莊重、安祥、自然，不可現種種情態、欲態--由于宿業所障，從客觀的角度看，要做到此點很難，……

　　“一切美好飲食先供養比丘，又份量上要比女衆多；……

　　“女衆即使有些住持或弘化上的成就，如果可能則不必歸于自己，而將之歸于比丘。……

　　“不得支使比丘，……依于習氣，往往會不自主地支使比丘去做。上上策是女衆學習在工作上獨立(請教誡則獨立不得)……。

　　“女衆天性喜揭發他人陰私、傳說是非來消磨時光歲月。……

　　“善于掩飾自己的過失，或者不敢承當自己過失的人，正是標准的女兒態。”23

　　這種對自己的女性角色如此敵視的文句，已是毫無人性尊嚴的表現！這令筆者不得不同樣在《僧伽》雜志，前後以兩篇文章，對該文之上篇與下篇，分別展開嚴厲的駁斥24。其實筆者筆鋒雖然嚴厲，但是對“忏尼”這樣的女衆，內心裏還是充滿同情的，筆者以爲：這只證實了筆者的疑慮：“大男人主義”的奴性教育，是何等的戕害人性，把一個好端端的比丘尼，“洗腦”成了如此作踐女性的“怪物”。

　　也是從這以後，筆者才開始把“八敬法”與佛門女性的法律地位，落實到社會正義的層面加以檢驗，而屢屢撰文來正面挑戰這“不平等條約”的！所以筆者會成爲佛門中的女性主義者，還真是被現實情境所逼出來的。

　　從社會正義來看，筆者覺得：“八敬法”已經變成了斜坡地上的一個皮球，它不往下打滑是不可能的；讓女性從這裏産生嚴重的自卑感，是很輕易可以得到的效果。此所以少數階級意識強烈的比丘會大大提倡“八敬法”，或毫無文獻學知識，隨時以來源不明的“大愛道比丘尼經”、毫無道理的“八十四種醜態”25，拿來對女衆耳提面命，以增加女性的自卑感，好增加些可以讓他們更顯得有男性尊嚴的女奴！

　　然而面對這種不平等條約，就算不問它在比丘尼心性上落謝的陰影罷！但最起碼，比丘可絕對不會是真正的受益人。筆者認識的一些比丘，當居士時，在這個強調“兩性平權”的社會，還不敢有那麼卑劣與囂張的階級意識，一旦剃度以後，反而變得倨傲起來了，動不動就呵斥居士：“這裏沒你講話的余地！”教訓比丘尼：“不得說比丘過！”于是一當比丘，比皇帝還大，誰也說不得(我們的李總統登輝先生還天天被罵呢)。有一回筆者至馬來西亞弘法，一位在佛學院教學的女法師就告知：她那群寶貝比丘學生，即使犯過，也拒絕接受比丘尼老師或在家老師的教導與糾正，只因爲他是“比丘”。看來真是“天下烏鴉一般黑”！

　　試想：一個全身習氣毛病的修道人，不能聞過則改，反而以驕矜的身段回避規谏與诃責，這不是比丘修道心性的重大陷阱，還是什麼？他們的驕慢心，原是修道過程中需要加以對治的重大煩惱，如今驕慢心卻在一套不健康的規製包裝下，被徹底合理化了，甚至被變本加厲大大發揮了。這與“毗尼”的原義--“斷煩惱毗尼”，何啻天壤之別！試想，在這樣嚴重的煩惱心所與階級意識蒙蔽下，比丘會是八敬法的受益人嗎？怕是他們的損失，比比丘尼還慘重吧！

　　比丘們在這種“優惠條款”下，稍一不慎，面對傑出的比丘尼，就會呈現出自卑自大交綜的複雜情緒，甚至會有微妙的妒忌心理。許多比丘，往往才幹沒多大，身段又放不下，即使比丘尼確有過人學識，他們也甯願做一個不敢“不恥下問”的可憐蟲。有時甯願巴巴求教于在家男女居士，就是無法向比丘尼求教(這又是“近親相嫉”的一大證據)。這種尴尬的處境，于修道有何利益可言？又豈能從“半偈舍身”的釋迦本生中學到“爲法忘軀”的精神？一個以“特殊人種”自居，鄙視女性的人，還有可能體悟到佛法的緣起智慧嗎？“衆生平等”的理想，對這種人而言，永遠會是天際遙遠的星辰！

　　十、仗義執言的可敬比丘

　　然而在比丘之中，也不是沒有爲女衆說些公道話的大德。星雲大師就常常向南傳國家的僧衆提議恢複比丘尼戒的傳承，而且相當肯定女衆在佛教中的貢獻。老實說，沒有女衆，就沒有佛光山，也就不會産生今天舉世聞名的國際佛光會。他在行動上也锲而不舍，于前(八十六)年在印度佛陀成道處的菩提伽耶(BodhigAya)，聯合南傳上座比丘，爲女衆舉行了比丘尼戒的傳授。

　　另外，在學理上冷靜分析，而爲女衆抱屈者，以印順導師爲最。除了因女衆出家事而爲阿難與女衆抱不平，撰爲〈阿難過在何處〉，以及對“八敬法”的製法背景作曆史性的透視之外，他也觀察到男性偏見所産生的自相矛盾，與對女性修道人的深遠傷害：

　　在自相矛盾的部分，他舉出“各部派對比丘尼戒製訂的條目多寡不一”爲例：《摩诃僧只律》，尼戒共二七七戒；尼衆的不共戒，僅一○七戒。《五分律》共叁七九戒，不共戒達一七五戒。依正量部所傳而論，比丘尼不共戒才只有九九戒，顯然總數不過二五四戒，與比丘戒的條數相差無多。各部比丘尼波羅提木叉的條數，出入如此之大，這意味著：比丘持律者所集成的比丘尼律，因各部派對尼衆寬、嚴以待的態度不同，于是繁簡也就大大不同。他認爲：這顯示佛陀涅槃之後，上座比丘領導下的佛教，對比丘尼顯然有嚴加約束的現象。

　　如此“律己以寬，律人以嚴”的男性沙文主義，帶來什麼樣的影響呢？印順導師感歎道：

　　“釋尊在世，出家的女衆，也是人才濟濟。如“持律第一”缽吒左啰(PaTacArA)，“說法第一”達摩提那(DharmadinnA，或譯作法樂)等。達摩提那的論究法義，編入《中阿含經》，成爲原始佛教的聖典之一。26自受到比丘僧的嚴格管製，逐漸消沈了。結果，以上座部自居的赤銅鍱部(Tamra-ZATIya，就是流傳于錫蘭、緬甸、泰國等佛教)，比丘尼早已絕迹了！”27

　　十一、心理學與社會學之檢視向度

　　經與律，說到有關淫欲的過失，每極力醜化女人。甚至說：女人有五礙(五種不可能)：佛、輪王、梵王、魔、帝釋，是女人之所不能，而唯男人所可能做28。但這也奇怪！女性既然都能成就阿羅漢，爲何反而不能成就世間的輪王乃至魔王？我們也許可以從史學、社會學與心理學的角度看待這些曆來的經典論籍。

　　從史學角度而言：經律的結集權與解釋權既然都掌握在印度男性僧侶的手中，于是比丘尼失去了發言權，成了噤聲的“空氣”；而古印度社會，又是極其歧視乃至欺淩女性的社會，此從前述女性在夫死之後以殉葬爲美德的價值觀中，可見端倪！在這種文化背景之下，這些男性僧侶如何可能正確傳遞或解讀宣稱“衆生平等”的佛陀理想？不無可疑！所以大量醜化或貶抑女性的典籍文字，不但不足以證明“男女不應平等”，卻適足以反證：擺脫文化偏見而透視佛法勝義，是何其不易之事！

　　從心理學角度而言，男性僧侶對女性之出家者，比對在家女居士尤爲嚴苛，如前所言，這可能與“近親相嫉”的微妙心理有關，另一方面，這也必然與修道者“禁欲”的生活形態與焦慮感有關。事實上，不只是佛教，普世禁欲修道的宗教，掌握教權的男性僧侶，大都會産生一套敵視女性而自圓其說的邏輯與權力機製。在這方面，筆者所撰〈人、事、情、理之辨〉一文，曾經有所分析：

　　“蓋修道人一面要清修梵行，一面又要超越戀慕異性之動物本能，在此迎拒之間，甯願矯枉過正以排斥異性，亦不願習焉不察以體惜異性。獨身主義的修道人，往往傾向于“不淨”之觀照，以對治“淨”顛倒，此不獨佛教爲然，而是普世宗教頗爲一致之現象。西方天主教雖未發展出整套之不淨禅觀，但也是用一切方法醜化異性，企圖以此打破異性美麗幻象的誘惑。然而縱使彼視女人若“蛇蠍”，似“禍水”，亦終不免《刺鳥》劇情之一再翻版，此所以真修道者之爲“難能可貴”而應受尊崇。

　　“古有老和尚偕小沙彌行于市井。沙彌見一女人，問此爲何，師答以“老虎”，回山之後，沙彌竟獨鍾乎“老虎”，足…

《佛教與女性 -- 解構佛門男性沙文主義》全文未完，請進入下頁繼續閱讀…