..续本文上一页伏戒也。且彼本不以人伦为满美，方将由人乘而入乎天乘，则不仅乎伦理性矣。彼以深观谛察人伦，皆是名想织妄之业，于是决然弃同敝屣，返本归真，澄神潜修，则又不可系著伦理性矣。彼未尝不已具人伦理性，特以体真为急而藏其用，故不得例同禽兽之不能合乎伦理性者也。然修道者首须反对名想织妄，禽兽含情而识想微，较人近真，故洞山曰：白牯黧奴，修行却易。达摩至谓心如墙壁，方能入道，则不独比于禽兽，且比于无机物矣。此盖不贵增益其伦业，贵淳净明善其生生不息之化机，而契应于无生无为者也。生生不息之化机何？则三能变识也。然婆伽梵上应本真，下利民生，随俗施教，固亦兼善人伦理性，故释迦有五乘法也。欲人知吾人与生俱生而自然之元，更有其高于人伦理性者，不可偏执此以拘阂，余故略论及之。
七事、赫氏谓“乔答摩──即释迦文──悲天悯人，不见世间之真美；而斯多噶乐天任运，不睹人世之足悲。二者虽均有所偏，而使二者必取一焉，则斯多噶似为差乐”。又曰：“合前二家之论而折中之，则世固未尝皆足悯，而天又未必皆可乐也。
夫生人所历之程，哀乐亦相半耳，彼毕生不遇可忻之境，与由来不识何事为可悲者，皆居人生至少之数，不足据以为程者也”。严先生评之曰：“赫胥黎氏此语，最蹈谈理肤泽之弊，不类智学家言，而于前二氏之学去之远矣。试思所谓哀乐相半语，二氏岂有不知，而终不尔云者，以道眼观一切法，自与俗见不同。赫氏此语，取媚浅学人，非极挚之论也”。太虚曰：严君斯言侻矣！然赫氏固代表恒俗之见者。吾先不以佛法而论，即就恒俗见解观之，赫氏亦何其自相矛盾耶？夫生人之事，欲忘世间之真美易，欲不睹人世之足悲难。徒矜作达，无补真忧，非赫氏所前论者耶？然则以世间为足悲者近诚，以天人为真美者綦妄，审矣！此于理既然矣，于事则又何若？夫了知足悲者为足悲，则不至趋之而生苦；而妄以足悲者为真美，则必致撄之而创剧。譬如烧铁在地，一人知其触之则烂身手，则不触而可免烧烂；一人不知其为烧铁而误为珊瑚玉树，则必随而触之，而不免焠掌矣。免苦者虽未得为乐，而较之莫免于苦者则为差乐，此非乔答摩之教差乐之证也！而赫氏以斯多噶为差乐，亦何倒耶？夫使释迦之教而仅于悲天悯人而止，则以人伦为本位而观之，诚与斯多噶均有所偏也。而孰知大有不然者：释迦之教，有世间乘，有出世乘，世间乘之苦乐，相对之苦乐也，取五趣生而大较之，则人、天同为善道乐趣。何则？胜于鬼、畜故也。若取人类与天对较，则天之乐纯，而人则苦乐相半，故人伦必以合助之能为要。苦乐相半，故天分有限；合助为能，故人事有功。所谓善可日增，恶可代减，有自辅之权能，练心缮性以至于宜，且可与宇内共跻于美善安乐，斯亦释迦之所重也。故裴休序圆觉经曰：“诸天著乐，修罗方嗔，禽兽有獝狖之悲，地狱受幽沉之苦，其能端心虑趋菩提者，唯人道为能耳”。则人道之可贵，且不仅乐业安生而已矣。唯人多执著安生乐业为已足，故释迦有出世之教；此教之论苦乐，则所谓绝对之苦乐，与世间之苦乐迥不侔也。当有四句决择：一、纯苦无乐，此当地狱；二、苦多乐少，此当鬼、畜与人；三、乐多苦少，此当三界二十八天；四、纯乐无苦，此唯出世涅槃菩提。凡在诸趣轮回之中，结生相续，皆为苦果，则不徒人为可悯，而天亦可悲！故前之三句皆苦，而唯后之一句为乐。哀乐相半，即足为苦，原不必毕生不遇可忻之境而后为苦也。何则？生死流转，有生皆苦，苦之共相，要有三类：一者、生苦，异生之生，皆由迷罔，生即是苦；二者、苦苦，生已苦矣，生而又死，是重苦矣；三者、行苦，由大勤劳，少得乐受而又无常，朝不保夕，故足苦也。此三苦者，诸趣通有。由行苦中、专依人类身受心受，又分为五总相：则老苦、病苦、爱别离苦、怨憎会苦、求不得苦是也；若其别相，则有无量，兹不遑述矣。使释迦而但观其苦，更无解脱其苦之道，解脱其苦之后更无妙净圆常之乐，则其悲天悯人诚无谓也。孰知不然，修佛道者，固将触证乎大欢喜、大怡悦、大安乐者也。大安乐者，大涅槃也；大怡悦者，禅定、般若诸三昧也；大欢喜者，以一切众生之欢喜为欢喜者也。以一切众生之欢喜为大欢喜，故利乐有情尽未来际；证得涅槃禅定之乐，故无生无灭，而安乐怡悦欢喜皆常住；其苦绝无，其乐常住，故曰绝对之乐。此非据恒俗之见所可评判，亦非嫥嫥名相之学者所能微喻也。八事、赫氏之结论曰：“欧洲世变，约而论之，可分三际为言：其始如侠少年，跳荡粗豪，于生人安危苦乐之殊不甚了了；继则欲制天行之虐而不能，［忄＋宅］［忄＋祭］灰心，转而求出世之法，此无异填然鼓之之后，而弃甲曳兵者。吾辈生当今日，固不当如鄂谟所歌侠少年之轻剽；亦不学瞿昙黄面，哀生悼世，脱屣人寰，徒用示弱而无益来叶也。固将沉毅用壮，见大丈夫之锋颖，强立不反，可争可取而不可降，所遇善固将宝而维之，所遇不善亦无懂焉；早夜孜孜，合同志之力，谋所谓转祸为福因害得利而已矣”。太虚曰：此其以伦理性评判善恶，而又立以为大标准，故虽所遇不善，而意志则不回，盖专重人治而不顾自安者也。独以释迦哀生悼世，与侠少年为反比例，相提并论，则未知佛法固亦有人乘，而如来乘全备五乘故也。夫世固有由盲撄苦痛而灰心厌世者，其示弱而无益来叶固矣；然岂足以论明智为首、大雄无畏之释迦哉！此其过、皆由欧人思想出于神教，为对象之境所障碍，而上失乎真故也。抑彼过趋乎人为之进化，于伦理性亦有偏焉，强立不反，可争可取必定志于伦理性者而后可耳。不然者，则暴害侵夺，淫恣欺妄之恶，皆将由之而生，彼欧洲列国，外交狙诈，如鬼如蜮，卒乃驱其民以相杀，非所谓强立不反而争者乎？斯则自作之孽，以倾灭人伦者，然亦未始非偏重人为进化论有以导之也。要之、古今东西学者皆有得乎理之一隅，特以中正圆备之释迦教衡之，皆未免偏趋而妄执焉耳。其偏妄又各有差降，斯所以流变无蓺极，而简择之大非容易事也。智不失真乎心性，行求有益乎民生,道之简者,其在是哉！
二 穆勒名学
严君所译穆勒名学，可名之物一篇，其网罗学理者至富；近世各科学之最大原则，大约具之，洵有辨之之价值者，盖皆大小乘论师所斥之为外道者也。然穆勒未尝言佛法，故仅就严君案语之一二端辨之。
一事、穆勒论物之结语曰：“总诸家前后之所发明者如此，则吾得为学者正告曰：人心于物，所谓知者，尽于觉意，本无可知，亦无由知”。严君案之曰：“此乃释氏一切有为法皆幻、非实真诠，亦净名居士不二法门、言说文字道断的解”。太虚曰：穆勒之执谬者，以其虽认物体本无可知，亦无由知，而复执必有物之本体耳。若知物之本体、即众生心原型之一切种子识，唯是阿赖耶识所缘──阿赖耶识略近儒家所云道心之微──，意识及前五识所缘对境之物，唯是此六自识见分，托本识种──此即世俗所谓外因──所变相分，而本识种本非此前六识之所能知。何则？此前六识向外门转，而本识种非在于外，非有对之色法故也。向意境物执本体者，根于末那我法二执，起于意识遍计名言妄执，绝无在外自在实体。故人心前六识于物，尽于直觉感觉之境，过此外求，毕竟无有。以无有故，决无由知，则其所言固甚诚谛。然无如其必执实有不可见、不可知之心外物体何！此则唯是意识遍计妄执，其谬妄尤甚于取一切所附著而发见者为物之本体也。然本识种无非有者，虽非前之六识所了，而是本识见分所了。且意识转成妙观察智者，则得内外门转，亦能明了于本识种，是可知而非不可知，所以非无而实有也。严氏於穆勒不可知为净名之不二法门，其谬见于前所辩矣。
二事、名家所谓因果，此依彼有，由彼有此，因之与果，是二非一；唯其二故，不必相似。夫一果非定是一因生，一因非定只生一果，因果不必相似，理本无谬。然不必相似者，非必不相似也，由瓜种而复生瓜，非其相似者也！昧于此理，因果偏矣。死依生有，由生有死，生因死果，二相非二，何为不是因果？善报依善业有，由善业有善报，善业善报，二相非一，何为不是因果？彼但执定物之总相，昧于一物有多别相，故不知就一物之别相观之，亦有彼此可互为因果耳。明夫肝胆楚越之论，则知异矣，然大乘说因果有多别相，若十五依处、十因、四缘、五果等，即严氏所举种瓜得瓜一事，瓜子、种者、种具、种事，对于所生瓜豆，一一皆有因果别相可辨，其理甚长，兹不述之。名家但知因果二字，而不知因果有种种别相，故谈理多难自完也。三事、穆勒论心一节，严君案之曰：“于万物吾心之本体，其指示学者至亲切矣，实综额里思、罗马至于竺干、今欧言心论性诸家之所得而具其要略于此，惟其知之明，故其言之晰如此也。大抵心学之事，古与今有不同者：古之言万物之本体也，以其不可见，则取一取所附著而发见者，如物之色相，如心之意识而妄之，此般若六如之喻所以为要偈也。自特嘉尔倡尊疑之学，而结果于唯意非幻，于是世间一切可以对待论者，无往非实，但人心有域，于无对者，不可思议已耳”。 太虚曰：般若所谓：“一切有为法，如梦幻泡影”者，即菩提涅槃亦说为梦幻泡影，岂独物之色相、心之意识而已哉？诸法无性──即无自体──即是一性，诸法一性即是无性，非有无对诸不可知，是真实无有无对法。凡对待存者皆如幻，是故一切法皆如幻。涅槃非有为矣，然对有为说名无为，则亦对待之幻法耳。盖曰涅槃，余法遣尽，尚有涅槃一名未遣，此名亦无，乃真涅槃。故僧肇作涅槃无名论；洞山示寂，亦曰间名已谢，明此旨也。故云究竟菩提，归无所得。然破一切法遍而又不舍一切法，行如幻之佛事，度如幻之众生，涅槃生死两无依住，谓之无依住大涅槃。无论心色、假实诸法，皆…
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