..續本文上一頁伏戒也。且彼本不以人倫爲滿美，方將由人乘而入乎天乘，則不僅乎倫理性矣。彼以深觀谛察人倫，皆是名想織妄之業，于是決然棄同敝屣，返本歸真，澄神潛修，則又不可系著倫理性矣。彼未嘗不已具人倫理性，特以體真爲急而藏其用，故不得例同禽獸之不能合乎倫理性者也。然修道者首須反對名想織妄，禽獸含情而識想微，較人近真，故洞山曰：白牯黧奴，修行卻易。達摩至謂心如牆壁，方能入道，則不獨比于禽獸，且比于無機物矣。此蓋不貴增益其倫業，貴淳淨明善其生生不息之化機，而契應于無生無爲者也。生生不息之化機何？則叁能變識也。然婆伽梵上應本真，下利民生，隨俗施教，固亦兼善人倫理性，故釋迦有五乘法也。欲人知吾人與生俱生而自然之元，更有其高于人倫理性者，不可偏執此以拘閡，余故略論及之。
七事、赫氏謂“喬答摩──即釋迦文──悲天憫人，不見世間之真美；而斯多噶樂天任運，不睹人世之足悲。二者雖均有所偏，而使二者必取一焉，則斯多噶似爲差樂”。又曰：“合前二家之論而折中之，則世固未嘗皆足憫，而天又未必皆可樂也。
夫生人所曆之程，哀樂亦相半耳，彼畢生不遇可忻之境，與由來不識何事爲可悲者，皆居人生至少之數，不足據以爲程者也”。嚴先生評之曰：“赫胥黎氏此語，最蹈談理膚澤之弊，不類智學家言，而于前二氏之學去之遠矣。試思所謂哀樂相半語，二氏豈有不知，而終不爾雲者，以道眼觀一切法，自與俗見不同。赫氏此語，取媚淺學人，非極摯之論也”。太虛曰：嚴君斯言侻矣！然赫氏固代表恒俗之見者。吾先不以佛法而論，即就恒俗見解觀之，赫氏亦何其自相矛盾耶？夫生人之事，欲忘世間之真美易，欲不睹人世之足悲難。徒矜作達，無補真憂，非赫氏所前論者耶？然則以世間爲足悲者近誠，以天人爲真美者綦妄，審矣！此于理既然矣，于事則又何若？夫了知足悲者爲足悲，則不至趨之而生苦；而妄以足悲者爲真美，則必致撄之而創劇。譬如燒鐵在地，一人知其觸之則爛身手，則不觸而可免燒爛；一人不知其爲燒鐵而誤爲珊瑚玉樹，則必隨而觸之，而不免焠掌矣。免苦者雖未得爲樂，而較之莫免于苦者則爲差樂，此非喬答摩之教差樂之證也！而赫氏以斯多噶爲差樂，亦何倒耶？夫使釋迦之教而僅于悲天憫人而止，則以人倫爲本位而觀之，誠與斯多噶均有所偏也。而孰知大有不然者：釋迦之教，有世間乘，有出世乘，世間乘之苦樂，相對之苦樂也，取五趣生而大較之，則人、天同爲善道樂趣。何則？勝于鬼、畜故也。若取人類與天對較，則天之樂純，而人則苦樂相半，故人倫必以合助之能爲要。苦樂相半，故天分有限；合助爲能，故人事有功。所謂善可日增，惡可代減，有自輔之權能，練心繕性以至于宜，且可與宇內共跻于美善安樂，斯亦釋迦之所重也。故裴休序圓覺經曰：“諸天著樂，修羅方嗔，禽獸有獝狖之悲，地獄受幽沈之苦，其能端心慮趨菩提者，唯人道爲能耳”。則人道之可貴，且不僅樂業安生而已矣。唯人多執著安生樂業爲已足，故釋迦有出世之教；此教之論苦樂，則所謂絕對之苦樂，與世間之苦樂迥不侔也。當有四句決擇：一、純苦無樂，此當地獄；二、苦多樂少，此當鬼、畜與人；叁、樂多苦少，此當叁界二十八天；四、純樂無苦，此唯出世涅槃菩提。凡在諸趣輪回之中，結生相續，皆爲苦果，則不徒人爲可憫，而天亦可悲！故前之叁句皆苦，而唯後之一句爲樂。哀樂相半，即足爲苦，原不必畢生不遇可忻之境而後爲苦也。何則？生死流轉，有生皆苦，苦之共相，要有叁類：一者、生苦，異生之生，皆由迷罔，生即是苦；二者、苦苦，生已苦矣，生而又死，是重苦矣；叁者、行苦，由大勤勞，少得樂受而又無常，朝不保夕，故足苦也。此叁苦者，諸趣通有。由行苦中、專依人類身受心受，又分爲五總相：則老苦、病苦、愛別離苦、怨憎會苦、求不得苦是也；若其別相，則有無量，茲不遑述矣。使釋迦而但觀其苦，更無解脫其苦之道，解脫其苦之後更無妙淨圓常之樂，則其悲天憫人誠無謂也。孰知不然，修佛道者，固將觸證乎大歡喜、大怡悅、大安樂者也。大安樂者，大涅槃也；大怡悅者，禅定、般若諸叁昧也；大歡喜者，以一切衆生之歡喜爲歡喜者也。以一切衆生之歡喜爲大歡喜，故利樂有情盡未來際；證得涅槃禅定之樂，故無生無滅，而安樂怡悅歡喜皆常住；其苦絕無，其樂常住，故曰絕對之樂。此非據恒俗之見所可評判，亦非嫥嫥名相之學者所能微喻也。八事、赫氏之結論曰：“歐洲世變，約而論之，可分叁際爲言：其始如俠少年，跳蕩粗豪，于生人安危苦樂之殊不甚了了；繼則欲製天行之虐而不能，［忄＋宅］［忄＋祭］灰心，轉而求出世之法，此無異填然鼓之之後，而棄甲曳兵者。吾輩生當今日，固不當如鄂谟所歌俠少年之輕剽；亦不學瞿昙黃面，哀生悼世，脫屣人寰，徒用示弱而無益來葉也。固將沈毅用壯，見大丈夫之鋒穎，強立不反，可爭可取而不可降，所遇善固將寶而維之，所遇不善亦無懂焉；早夜孜孜，合同志之力，謀所謂轉禍爲福因害得利而已矣”。太虛曰：此其以倫理性評判善惡，而又立以爲大標准，故雖所遇不善，而意志則不回，蓋專重人治而不顧自安者也。獨以釋迦哀生悼世，與俠少年爲反比例，相提並論，則未知佛法固亦有人乘，而如來乘全備五乘故也。夫世固有由盲撄苦痛而灰心厭世者，其示弱而無益來葉固矣；然豈足以論明智爲首、大雄無畏之釋迦哉！此其過、皆由歐人思想出于神教，爲對象之境所障礙，而上失乎真故也。抑彼過趨乎人爲之進化，于倫理性亦有偏焉，強立不反，可爭可取必定志于倫理性者而後可耳。不然者，則暴害侵奪，淫恣欺妄之惡，皆將由之而生，彼歐洲列國，外交狙詐，如鬼如蜮，卒乃驅其民以相殺，非所謂強立不反而爭者乎？斯則自作之孽，以傾滅人倫者，然亦未始非偏重人爲進化論有以導之也。要之、古今東西學者皆有得乎理之一隅，特以中正圓備之釋迦教衡之，皆未免偏趨而妄執焉耳。其偏妄又各有差降，斯所以流變無蓺極，而簡擇之大非容易事也。智不失真乎心性，行求有益乎民生,道之簡者,其在是哉！
二 穆勒名學
嚴君所譯穆勒名學，可名之物一篇，其網羅學理者至富；近世各科學之最大原則，大約具之，洵有辨之之價值者，蓋皆大小乘論師所斥之爲外道者也。然穆勒未嘗言佛法，故僅就嚴君案語之一二端辨之。
一事、穆勒論物之結語曰：“總諸家前後之所發明者如此，則吾得爲學者正告曰：人心于物，所謂知者，盡于覺意，本無可知，亦無由知”。嚴君案之曰：“此乃釋氏一切有爲法皆幻、非實真诠，亦淨名居士不二法門、言說文字道斷的解”。太虛曰：穆勒之執謬者，以其雖認物體本無可知，亦無由知，而複執必有物之本體耳。若知物之本體、即衆生心原型之一切種子識，唯是阿賴耶識所緣──阿賴耶識略近儒家所雲道心之微──，意識及前五識所緣對境之物，唯是此六自識見分，托本識種──此即世俗所謂外因──所變相分，而本識種本非此前六識之所能知。何則？此前六識向外門轉，而本識種非在于外，非有對之色法故也。向意境物執本體者，根于末那我法二執，起于意識遍計名言妄執，絕無在外自在實體。故人心前六識于物，盡于直覺感覺之境，過此外求，畢竟無有。以無有故，決無由知，則其所言固甚誠谛。然無如其必執實有不可見、不可知之心外物體何！此則唯是意識遍計妄執，其謬妄尤甚于取一切所附著而發見者爲物之本體也。然本識種無非有者，雖非前之六識所了，而是本識見分所了。且意識轉成妙觀察智者，則得內外門轉，亦能明了于本識種，是可知而非不可知，所以非無而實有也。嚴氏於穆勒不可知爲淨名之不二法門，其謬見于前所辯矣。
二事、名家所謂因果，此依彼有，由彼有此，因之與果，是二非一；唯其二故，不必相似。夫一果非定是一因生，一因非定只生一果，因果不必相似，理本無謬。然不必相似者，非必不相似也，由瓜種而複生瓜，非其相似者也！昧于此理，因果偏矣。死依生有，由生有死，生因死果，二相非二，何爲不是因果？善報依善業有，由善業有善報，善業善報，二相非一，何爲不是因果？彼但執定物之總相，昧于一物有多別相，故不知就一物之別相觀之，亦有彼此可互爲因果耳。明夫肝膽楚越之論，則知異矣，然大乘說因果有多別相，若十五依處、十因、四緣、五果等，即嚴氏所舉種瓜得瓜一事，瓜子、種者、種具、種事，對于所生瓜豆，一一皆有因果別相可辨，其理甚長，茲不述之。名家但知因果二字，而不知因果有種種別相，故談理多難自完也。叁事、穆勒論心一節，嚴君案之曰：“于萬物吾心之本體，其指示學者至親切矣，實綜額裏思、羅馬至于竺幹、今歐言心論性諸家之所得而具其要略于此，惟其知之明，故其言之晰如此也。大抵心學之事，古與今有不同者：古之言萬物之本體也，以其不可見，則取一取所附著而發見者，如物之色相，如心之意識而妄之，此般若六如之喻所以爲要偈也。自特嘉爾倡尊疑之學，而結果于唯意非幻，于是世間一切可以對待論者，無往非實，但人心有域，于無對者，不可思議已耳”。 太虛曰：般若所謂：“一切有爲法，如夢幻泡影”者，即菩提涅槃亦說爲夢幻泡影，豈獨物之色相、心之意識而已哉？諸法無性──即無自體──即是一性，諸法一性即是無性，非有無對諸不可知，是真實無有無對法。凡對待存者皆如幻，是故一切法皆如幻。涅槃非有爲矣，然對有爲說名無爲，則亦對待之幻法耳。蓋曰涅槃，余法遣盡，尚有涅槃一名未遣，此名亦無，乃真涅槃。故僧肇作涅槃無名論；洞山示寂，亦曰間名已謝，明此旨也。故雲究竟菩提，歸無所得。然破一切法遍而又不舍一切法，行如幻之佛事，度如幻之衆生，涅槃生死兩無依住，謂之無依住大涅槃。無論心色、假實諸法，皆…
《論嚴譯》全文未完，請進入下頁繼續閱讀…