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余 │事│
涅 │事│
槃 │界│
佛
︶
般若心经云：菩萨依般若──即二空观──故，究竟涅槃；诸佛依般若故，得阿耨多罗三藐三菩提──即事事无碍法界──，亦明斯义。此图曲线表杂染生死法，直线表清净常住法。故修学大乘者，必以二空观之革命贯澈之，不能茍安图便，妄想从众生界横达佛界之事事无碍；以未经二空观之澈底空净，终等于泛神耳。学华严、真言者，未经过二空之澈底革命，亦不能达真实之事事无碍界。故华严须由理法界观──即二空观──经理事无碍法界观，然后事事无碍；真言亦须阿──即本空义──字为根本观也。”夫儒、道、庄、易之学，与佛法界之悬别如是其远，而熊论掍而类之。余前谓“真如宗之教所成益每为最下”，不弥信欤！昔评梁君漱溟东西文化及其哲学云：
梁君以生活意欲之向外求增进，说明西洋古代及近代之文化；处中求调适，说明中华之文化；向内求解脱，说明印度之文化，但言人世，虽觉甚当，统观法界，殊不谓然！今另为表如下：
┌向前求进的……西洋文化
思议的障碍生活┤因循安茍的……中华文化
└根本解除的……印度文化及三乘共法
┌分证的……菩萨法界
不思议的无障碍生活──大乘佛法┤
└满证的……佛法界
梁君以现量、直觉、理智三种为知识之根源，盖即现量、非量、比量之三量也。然非量原以指似现量、似比量者，梁君似专指似现量言。且直觉非不美之辞，在凡情之直觉虽属非量，而圣智之直觉亦不违真现量、真比量，故成为无得不思议之任运无障碍法界智。另为表如下：
┌似现量┐
│ ├直觉──非量
│似比量┘
凡情┤
│真比量──理智─────────┐
└真现量──感觉───┐ │
┌真智────┼─现量 │
┌自证智┤ ┌─┘ │
圣智┤ └俗智──┴───直觉─┐│ 圣凡之智赖
└悟他智────────────┴┴比量
此比量以通
梁君以西洋文化是直觉运用理智的；中华文化是理智运用直觉的。所云直觉皆专指似现量言，换言之，直觉境即“俱生我法二执之心境”也。又言：“佛法是现量运用比量的，或比量运用现量的”。由余观之，当言佛法是由圣智的比量排除非量的凡情直觉，获真现量；起不思议无障碍法界之直觉而运用比量的。所云起不思议无障碍法界的直觉者，即示现他受用身土及应化身土也。熊论不用圣比量以排除非量的凡情直觉，而反引凡情直觉以排除圣比量，又适成颠倒矣。
由此、熊论之排斥护、窥学，每成自语矛盾。夫既自许“毋妨于无可建立处而假有施设，即于非名言安立处而强设名言”，则护、窥之施设安立诸识、诸心所、诸分、诸种，孰不谓于第一义皆假非实者？成唯识论曰：
若执唯识真实有者，亦同法执！
真胜义中心言绝故，如伽陀说：心意识八种，俗故相有别，真故相无别，相所相无故。
论有诚言，何得诽同“宇宙实体，将为分子之集聚，适成机械论”耶？熊论殆未知其说种、说现、说八识、说心所、说诸分，皆为说缘生幻相而非言实体，而实体则显于言外；此犹烘云托月，但画云而不画月，原异于熊论直斥实体之但画月。熊论谓：“旧师分析心识，归之众多种子，一如分析物质为极微或分子、原子以至电子者然”；抑若忘其皆为说缘生幻相，而故诬执为实体，抑何傎欤！且熊论他处自许率尔等五心聚集显现以说识起缘境，不又自堕于极端多元论或集聚论、机械论耶？顾乃以识转势用迅疾，不可思议，以“夫唯滞于名言，则疑动而无静；若使会其玄极，斯悟静非屏动”，巧自解免。然则护法、窥基奚独必滞名言不会玄极耶？奚以见其独非势用迅疾，不可思议，非一非异，不即不离，即多而常一，即分而常全耶？至若以多元机械──以其执最后许多单元之各自有实体──目唯识而起斥难，而唯识学之诸识诸法以至诸种，究其澈底，莫非缘生无自性之幻相，斯正一即一切摄涉重重而空灵活妙之极者，宁曰多元机械？反之，执“心为浑然不可分之全体”，“为吾一身之主宰”者，已堕神我论；“体万物而无不在”，又堕泛神论；则为他人作疮而挖自身之肉矣！熊论痛言护师掍功能习气为谬。夫用名定义，各有其权，余斥熊论不应题唯识，以据熊论在直明实体，不在依幻习识用而彰相性之故。至护师之说功能种习，自有定义，安得以熊论实性功能，遮护师种习功能？抑熊论他处亦说习种功用相需，“功能”“功用”为别几何？又熊论既谤无著以来“性决定”、“引自果”之种子义；他处又自许“即此无量种子各有恒性”。既自说“唯者殊特义，非唯独义，识能了境，力用殊特”；他处又谤“世亲造百法等论并三十颂，遂乃建立唯识，而以一切法皆不离识为宗，唯之为言，显其特殊，是既成立识法非空”。凡此一论，前后种种相差，取舍任情，是非违理！
或谓熊论但许习气假说为种，而于习气又唯许为心所，此则八识及识各有自种，终非所许。况护法唯识义，认心心所各别有自证体，见相各别种生，宁得成立？然熊论既许“又各以气类相从，以功用相需，而形成许多不同之联系；即此许多不同之联系，更互相依持、自不期而具有统一之形式，古大乘师所谓“赖耶”“末那”，或即缘此假立。小乘有所谓“细识”者，亦与此相当”。是即许立矣。夫六识聚，一切佛法所同立，七识依意根立，八识依各有情各有前后经验之统持力而立；且依根、依境、依心所相应、依能所薰习异故，虽说八聚非一，但亦不说定异。经说八识如水波等无差别故；定异应非因果性故；如幻事等无定性故；诸心心所依相见分说自证体差别，而自证体唯现量离言故，别不可及。安慧唯自证体，当可由此进明心体，故唯识观遣虚存实，但遣妄执外境；舍滥留纯，始唯心心所而无境；摄末归本，始无相见而唯自证；隐劣彰胜，始无心所而唯识存；遣相证性，乃无识相而唯识性。若至遣相证性，遣相即般若，证性即真如；而前四级接引之梯，正其善巧方便。相传戒贤、智光，有空各判三时。依大慈恩传，智光为戒贤弟子，然戒贤寂后，智光或转崇中观耳。法性、法相，依证依教，则性前而相后：非不证真如而能了诸行，犹如幻事等，虽有而非实故。依行依观，则相前而性后：唯识观印所取空，般若观印二取空故，智光三时依观行判，戒贤三时依教证判，义各攸当，随用无诤。
由此、古唯识义安立无动，退察熊论反多过咎。盖一真法界心言绝故，出世间智不思议故，华严、法华、涅槃、净土诸经，寄之咏叹，欲示轮廓，使生欣向；而真言之秘密，则微露于威仪声音光色香味之事；楞严、起信稍有开发；禅宗则激之反究令自悟而已，终不以“名理”示之。龙树、无著皆真觉中人，乃一以遮诠空执情，一以假说表幻事，虽炽言而皆导悟真于言外，斯其所以为善巧矣。天台、贤首争立圆教；日密横分二教，竖判十心──藏密于教理唯宗龙树、无著，故无增立──；贤首尤恣谈玄境，斯既滞于言解，反成钝置。昔著曹溪禅之新击节，有云：
然自达磨以逮曹溪，虽别传之心宗实超教外，而悟他之法要不离经量。……故达磨、慧可授受楞伽，黄梅、曹溪弘演金刚。夫楞伽乃大乘妙有*轮之天枢，而金刚亦大乘真空*轮之斗杓。洪源遥流，酌之不改初味；雪山宝林，湛焉有如新泻。每读信心之铭，证道之歌，观般若、瑜伽诸经论，辄觉焕然融释，妙洽无痕！惟后时宗徒既混入知解──荷泽等宗徒──，而教徒亦强挺荆榛──，四教先乱般若，五教尤乱瑜伽──，江西、石头以下诸师，或由旁敲侧击使亲悟，或由电骤雷轰令顿契，然皆要期自证，不为语通，绝言思之妙心，终不用父母所生口为说。故曰：“若能不触当今讳，也胜前朝断舌才”；虽易临机之用，不失教外之传。……曹溪曰：“吾有一物，无头无尾，无名无字，无背无面，问诸人还识否”？才被神会唤作本源佛性，即呵之为“知解宗徒”。以说一切法虽不离这个，而这个终不能言陈出之，神会名作本源佛性，以为“假智诠”可得之，遂滞于名相知解中而失教外之传。此与贤首等之知解教徒，以诸美妙言辞，种种形容绘画绝言思之一真法界，自谓超越先哲，能言龙树、世亲所不能言，殊不知先哲岂不能言哉！特以实非言思之所及耳。虽构种种形容绘画之说，徒益名想之影，反障证悟之门，故曹溪力呵之。有曹溪力呵之，故虽有神会等知解宗徒而宗风仍畅。慈恩等于知解教徒未力呵斥，故龙树、无著之教轮辍。
由此以观熊论以转变，变，恒转，翕辟，刹那不住，八义，非动义，活义之无作者义、幻有义、真实义、圆满义、交遍义、无尽义、不可思议义、及功能即实性非因缘义，一切人物之统体非各别义，与习气非一义──即活力义──唯无漏义，不断义，举转变、恒转、功能诸名，以能斥实性真体自居，其视华严六相、十玄能上之欤？纵能上之，亦徒障悟门耳。此其探头太过者！而不及者，一切有为皆缘生法，则心识亦缘生法，皆无自性，其义先明。而复说唯识，在统缘生而转染成净，乃不依无始“许多不同之联系，更互相依持，自不期而具有统一”之赖耶，末那施设有情界，则生死流转义不成，而涅槃还灭义亦失！乃曰：“夫云有情业力，不随形尽，理亦或然”。付之或然，则不免断见！而别言宇宙生生不容已之大流，则类“耶和华”、“大梵”一神之常见，此其于有情相续之未能充分说明也。以恒转翕辟之变，成色成心，酌“太极两仪”与柏格森“生命冲动张弛”及天演“元气抵吸”之流，聊成一说：较之于“一切种起一切现”，“一切现薰一切种”，“薰起无始”，“依变无始”、“依我执习气成自他别”，“依有支习气成界趣别”，尤不啻处幽壤而望朗霄欤！然余许熊论不失为真如宗之属，以其提撕向上，主反求实证相应，鞭辟入里，切近宗门，亦正为义学昌炽中之要著。抑其所谓：“护公持论，条理繁密，人鬓鱼网，犹不足方物。审其分析排比，钩心斗角，可谓极思议之能事。治其说者，非茫无头绪，即玩弄于纷繁之名相，而莫控维纲；纵深入其阻，又不易破阵而游”。其言亦颇中学者时弊。余亦尝以“恶取法相”呵之！余之序慈宗三要亦云：世亲大师尝集境行果为三十颂，回施有情，护法诸师解之，大义微言灿然矣，是曰成唯识论。第明境繁细难了，而制行期果又非急切能致，慧粗者畏焉；或耽玩其名句，味乐以妄疲，不觉老至，造修趣证者卒鲜！熊君斯言，乃有同感。故余观境尚大论真实义，即矫此弊也。
比年游目佛法藏者日多，往往因智起愚，自生颠倒分别以蔽其明。盖其心习侧重于是，即落窠臼，执此为是，斥余为非，不能砉然四解，说法无碍。得吾说以通之，庶几裂疑网于重重！
此余作佛法总抉择谈之尾语也。今略评熊论，请还持斯语以赠之。二一、一二、二八、写于厦门兜率陀院。
作略评新唯识论旬有余日，获阅刘君定权之破新唯识论，破之固当矣。欧阳居士序之，深致慨熊君十力之毁弃圣言量。然履霜坚冰至，其由来者渐！夫起信与楞严等，殆为中国佛教唐以来相承之最高圣言，居士虽未获融贯会通，而判为“引小入大之不了义”说，犹未失为方便；乃其门人王君等，拨而外之，居士阴许而不呵止。殊不知即此便开毁弃圣言之渐！迫令千百年来相承起信、楞严学者，亦敢为遮拨法相唯识，仿佛中论，依傍禅录，奚有瞽僧狂士，攻讦窥基、护法而侵及世亲、无著。今刘君犹曰：“除起信论伪书外”，居士亦未拣除，徒责熊君之弃圣言，所谓“有知人之智而无自知之明”欤！二十二年一月九日太虚附识。(见海刊十四卷一期)
《略评新唯识论》全文阅读结束。