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余 │事│
涅 │事│
槃 │界│
佛
︶
般若心經雲：菩薩依般若──即二空觀──故，究竟涅槃；諸佛依般若故，得阿耨多羅叁藐叁菩提──即事事無礙法界──，亦明斯義。此圖曲線表雜染生死法，直線表清淨常住法。故修學大乘者，必以二空觀之革命貫澈之，不能茍安圖便，妄想從衆生界橫達佛界之事事無礙；以未經二空觀之澈底空淨，終等于泛神耳。學華嚴、真言者，未經過二空之澈底革命，亦不能達真實之事事無礙界。故華嚴須由理法界觀──即二空觀──經理事無礙法界觀，然後事事無礙；真言亦須阿──即本空義──字爲根本觀也。”夫儒、道、莊、易之學，與佛法界之懸別如是其遠，而熊論掍而類之。余前謂“真如宗之教所成益每爲最下”，不彌信欤！昔評梁君漱溟東西文化及其哲學雲：
梁君以生活意欲之向外求增進，說明西洋古代及近代之文化；處中求調適，說明中華之文化；向內求解脫，說明印度之文化，但言人世，雖覺甚當，統觀法界，殊不謂然！今另爲表如下：
┌向前求進的……西洋文化
思議的障礙生活┤因循安茍的……中華文化
└根本解除的……印度文化及叁乘共法
┌分證的……菩薩法界
不思議的無障礙生活──大乘佛法┤
└滿證的……佛法界
梁君以現量、直覺、理智叁種爲知識之根源，蓋即現量、非量、比量之叁量也。然非量原以指似現量、似比量者，梁君似專指似現量言。且直覺非不美之辭，在凡情之直覺雖屬非量，而聖智之直覺亦不違真現量、真比量，故成爲無得不思議之任運無障礙法界智。另爲表如下：
┌似現量┐
│ ├直覺──非量
│似比量┘
凡情┤
│真比量──理智─────────┐
└真現量──感覺───┐ │
┌真智────┼─現量 │
┌自證智┤ ┌─┘ │
聖智┤ └俗智──┴───直覺─┐│ 聖凡之智賴
└悟他智────────────┴┴比量
此比量以通
梁君以西洋文化是直覺運用理智的；中華文化是理智運用直覺的。所雲直覺皆專指似現量言，換言之，直覺境即“俱生我法二執之心境”也。又言：“佛法是現量運用比量的，或比量運用現量的”。由余觀之，當言佛法是由聖智的比量排除非量的凡情直覺，獲真現量；起不思議無障礙法界之直覺而運用比量的。所雲起不思議無障礙法界的直覺者，即示現他受用身土及應化身土也。熊論不用聖比量以排除非量的凡情直覺，而反引凡情直覺以排除聖比量，又適成顛倒矣。
由此、熊論之排斥護、窺學，每成自語矛盾。夫既自許“毋妨于無可建立處而假有施設，即于非名言安立處而強設名言”，則護、窺之施設安立諸識、諸心所、諸分、諸種，孰不謂于第一義皆假非實者？成唯識論曰：
若執唯識真實有者，亦同法執！
真勝義中心言絕故，如伽陀說：心意識八種，俗故相有別，真故相無別，相所相無故。
論有誠言，何得誹同“宇宙實體，將爲分子之集聚，適成機械論”耶？熊論殆未知其說種、說現、說八識、說心所、說諸分，皆爲說緣生幻相而非言實體，而實體則顯于言外；此猶烘雲托月，但畫雲而不畫月，原異于熊論直斥實體之但畫月。熊論謂：“舊師分析心識，歸之衆多種子，一如分析物質爲極微或分子、原子以至電子者然”；抑若忘其皆爲說緣生幻相，而故誣執爲實體，抑何傎欤！且熊論他處自許率爾等五心聚集顯現以說識起緣境，不又自墮于極端多元論或集聚論、機械論耶？顧乃以識轉勢用迅疾，不可思議，以“夫唯滯于名言，則疑動而無靜；若使會其玄極，斯悟靜非屏動”，巧自解免。然則護法、窺基奚獨必滯名言不會玄極耶？奚以見其獨非勢用迅疾，不可思議，非一非異，不即不離，即多而常一，即分而常全耶？至若以多元機械──以其執最後許多單元之各自有實體──目唯識而起斥難，而唯識學之諸識諸法以至諸種，究其澈底，莫非緣生無自性之幻相，斯正一即一切攝涉重重而空靈活妙之極者，甯曰多元機械？反之，執“心爲渾然不可分之全體”，“爲吾一身之主宰”者，已墮神我論；“體萬物而無不在”，又墮泛神論；則爲他人作瘡而挖自身之肉矣！熊論痛言護師掍功能習氣爲謬。夫用名定義，各有其權，余斥熊論不應題唯識，以據熊論在直明實體，不在依幻習識用而彰相性之故。至護師之說功能種習，自有定義，安得以熊論實性功能，遮護師種習功能？抑熊論他處亦說習種功用相需，“功能”“功用”爲別幾何？又熊論既謗無著以來“性決定”、“引自果”之種子義；他處又自許“即此無量種子各有恒性”。既自說“唯者殊特義，非唯獨義，識能了境，力用殊特”；他處又謗“世親造百法等論並叁十頌，遂乃建立唯識，而以一切法皆不離識爲宗，唯之爲言，顯其特殊，是既成立識法非空”。凡此一論，前後種種相差，取舍任情，是非違理！
或謂熊論但許習氣假說爲種，而于習氣又唯許爲心所，此則八識及識各有自種，終非所許。況護法唯識義，認心心所各別有自證體，見相各別種生，甯得成立？然熊論既許“又各以氣類相從，以功用相需，而形成許多不同之聯系；即此許多不同之聯系，更互相依持、自不期而具有統一之形式，古大乘師所謂“賴耶”“末那”，或即緣此假立。小乘有所謂“細識”者，亦與此相當”。是即許立矣。夫六識聚，一切佛法所同立，七識依意根立，八識依各有情各有前後經驗之統持力而立；且依根、依境、依心所相應、依能所薰習異故，雖說八聚非一，但亦不說定異。經說八識如水波等無差別故；定異應非因果性故；如幻事等無定性故；諸心心所依相見分說自證體差別，而自證體唯現量離言故，別不可及。安慧唯自證體，當可由此進明心體，故唯識觀遣虛存實，但遣妄執外境；舍濫留純，始唯心心所而無境；攝末歸本，始無相見而唯自證；隱劣彰勝，始無心所而唯識存；遣相證性，乃無識相而唯識性。若至遣相證性，遣相即般若，證性即真如；而前四級接引之梯，正其善巧方便。相傳戒賢、智光，有空各判叁時。依大慈恩傳，智光爲戒賢弟子，然戒賢寂後，智光或轉崇中觀耳。法性、法相，依證依教，則性前而相後：非不證真如而能了諸行，猶如幻事等，雖有而非實故。依行依觀，則相前而性後：唯識觀印所取空，般若觀印二取空故，智光叁時依觀行判，戒賢叁時依教證判，義各攸當，隨用無诤。
由此、古唯識義安立無動，退察熊論反多過咎。蓋一真法界心言絕故，出世間智不思議故，華嚴、法華、涅槃、淨土諸經，寄之詠歎，欲示輪廓，使生欣向；而真言之秘密，則微露于威儀聲音光色香味之事；楞嚴、起信稍有開發；禅宗則激之反究令自悟而已，終不以“名理”示之。龍樹、無著皆真覺中人，乃一以遮诠空執情，一以假說表幻事，雖熾言而皆導悟真于言外，斯其所以爲善巧矣。天臺、賢首爭立圓教；日密橫分二教，豎判十心──藏密于教理唯宗龍樹、無著，故無增立──；賢首尤恣談玄境，斯既滯于言解，反成鈍置。昔著曹溪禅之新擊節，有雲：
然自達磨以逮曹溪，雖別傳之心宗實超教外，而悟他之法要不離經量。……故達磨、慧可授受楞伽，黃梅、曹溪弘演金剛。夫楞伽乃大乘妙有*輪之天樞，而金剛亦大乘真空*輪之鬥杓。洪源遙流，酌之不改初味；雪山寶林，湛焉有如新瀉。每讀信心之銘，證道之歌，觀般若、瑜伽諸經論，辄覺煥然融釋，妙洽無痕！惟後時宗徒既混入知解──荷澤等宗徒──，而教徒亦強挺荊榛──，四教先亂般若，五教尤亂瑜伽──，江西、石頭以下諸師，或由旁敲側擊使親悟，或由電驟雷轟令頓契，然皆要期自證，不爲語通，絕言思之妙心，終不用父母所生口爲說。故曰：“若能不觸當今諱，也勝前朝斷舌才”；雖易臨機之用，不失教外之傳。……曹溪曰：“吾有一物，無頭無尾，無名無字，無背無面，問諸人還識否”？才被神會喚作本源佛性，即呵之爲“知解宗徒”。以說一切法雖不離這個，而這個終不能言陳出之，神會名作本源佛性，以爲“假智诠”可得之，遂滯于名相知解中而失教外之傳。此與賢首等之知解教徒，以諸美妙言辭，種種形容繪畫絕言思之一真法界，自謂超越先哲，能言龍樹、世親所不能言，殊不知先哲豈不能言哉！特以實非言思之所及耳。雖構種種形容繪畫之說，徒益名想之影，反障證悟之門，故曹溪力呵之。有曹溪力呵之，故雖有神會等知解宗徒而宗風仍暢。慈恩等于知解教徒未力呵斥，故龍樹、無著之教輪辍。
由此以觀熊論以轉變，變，恒轉，翕辟，刹那不住，八義，非動義，活義之無作者義、幻有義、真實義、圓滿義、交遍義、無盡義、不可思議義、及功能即實性非因緣義，一切人物之統體非各別義，與習氣非一義──即活力義──唯無漏義，不斷義，舉轉變、恒轉、功能諸名，以能斥實性真體自居，其視華嚴六相、十玄能上之欤？縱能上之，亦徒障悟門耳。此其探頭太過者！而不及者，一切有爲皆緣生法，則心識亦緣生法，皆無自性，其義先明。而複說唯識，在統緣生而轉染成淨，乃不依無始“許多不同之聯系，更互相依持，自不期而具有統一”之賴耶，末那施設有情界，則生死流轉義不成，而涅槃還滅義亦失！乃曰：“夫雲有情業力，不隨形盡，理亦或然”。付之或然，則不免斷見！而別言宇宙生生不容已之大流，則類“耶和華”、“大梵”一神之常見，此其于有情相續之未能充分說明也。以恒轉翕辟之變，成色成心，酌“太極兩儀”與柏格森“生命沖動張弛”及天演“元氣抵吸”之流，聊成一說：較之于“一切種起一切現”，“一切現薰一切種”，“薰起無始”，“依變無始”、“依我執習氣成自他別”，“依有支習氣成界趣別”，尤不啻處幽壤而望朗霄欤！然余許熊論不失爲真如宗之屬，以其提撕向上，主反求實證相應，鞭辟入裏，切近宗門，亦正爲義學昌熾中之要著。抑其所謂：“護公持論，條理繁密，人鬓魚網，猶不足方物。審其分析排比，鈎心鬥角，可謂極思議之能事。治其說者，非茫無頭緒，即玩弄于紛繁之名相，而莫控維綱；縱深入其阻，又不易破陣而遊”。其言亦頗中學者時弊。余亦嘗以“惡取法相”呵之！余之序慈宗叁要亦雲：世親大師嘗集境行果爲叁十頌，回施有情，護法諸師解之，大義微言燦然矣，是曰成唯識論。第明境繁細難了，而製行期果又非急切能致，慧粗者畏焉；或耽玩其名句，味樂以妄疲，不覺老至，造修趣證者卒鮮！熊君斯言，乃有同感。故余觀境尚大論真實義，即矯此弊也。
比年遊目佛法藏者日多，往往因智起愚，自生顛倒分別以蔽其明。蓋其心習側重于是，即落窠臼，執此爲是，斥余爲非，不能砉然四解，說法無礙。得吾說以通之，庶幾裂疑網于重重！
此余作佛法總抉擇談之尾語也。今略評熊論，請還持斯語以贈之。二一、一二、二八、寫于廈門兜率陀院。
作略評新唯識論旬有余日，獲閱劉君定權之破新唯識論，破之固當矣。歐陽居士序之，深致慨熊君十力之毀棄聖言量。然履霜堅冰至，其由來者漸！夫起信與楞嚴等，殆爲中國佛教唐以來相承之最高聖言，居士雖未獲融貫會通，而判爲“引小入大之不了義”說，猶未失爲方便；乃其門人王君等，撥而外之，居士陰許而不呵止。殊不知即此便開毀棄聖言之漸！迫令千百年來相承起信、楞嚴學者，亦敢爲遮撥法相唯識，仿佛中論，依傍禅錄，奚有瞽僧狂士，攻讦窺基、護法而侵及世親、無著。今劉君猶曰：“除起信論僞書外”，居士亦未揀除，徒責熊君之棄聖言，所謂“有知人之智而無自知之明”欤！二十二年一月九日太虛附識。(見海刊十四卷一期)
《略評新唯識論》全文閱讀結束。