..续本文上一页派别，持咒叩药叉求延身命俟决弥勒；启部派诤习，苦诤莫决，退求密咒神助。令印度佛教衰灭，除外来政治社会原因外，咎莫大于此执空诤者。然此时在中国，则开展了摄末归本、本末融贯的综合论，故印度趋衰灭而中国则成全盛。

　　四期──原著五期，如来为本之佛梵一体，可无异议。而如来为本之不同佛陀为本者，则如来兼有“外道神我”之含义，故易转佛梵一体，其表现者为持行密咒。考今西藏所传，大抵为空论师之转变。龙智亦为中论师，传玄奘曾从学中论，龙智欲授玄奘密法，玄奘辞不受，亦为密教开端空论师之证。盖依中观内修观行，高者可证入空性，从容中道，如龙树，或成中国禅宗；而执空论者，善坏他论，自无可持，不流恶取空拨无因果，则惟有如清辨转入神秘密咒延续身命之一途。而他论被坏者，亦厌倦苦诤，同趋密咒为息心之地。中、日之密宗传来，已在台、贤教盛行后，故应用圆教理论。其在印度则仍依宗见各持理论，故即有部、经部、唯识、中观四宗并各派理论，尤以中观为主重，在密法中排成系统之行列，遂为外内、小大、空有融合之持修。中国于印度所传，虽前摄第二期而后涉第四期，然以第三期大乘上溯第一期佛本为主。其译史与宗史应分别言之。不完全之般若、华严、法华，开始译传魏、晋间，均唐世始译完；昙无谶、罗什、佛陀跋陀罗、道泰所译传者不相前后，则佛本论与性空论在印度均已先行，可以推知。菩提流支等译传无著、世亲论稍后，亦征识论之为后起。此从译史可得马鸣、龙树、无著三系之次序相符者。至宗史，则中国在道安前后虽尚空义，亦重毗昙有义。罗什、僧肇、盛空义，而觉贤、道生亦兆端真常义，然大抵示其所见，未据为宗义以衡量全部之佛法。罗什下先行者为成实空义，与毗昙为印度第二期续传余势。而崭然竖示判教者，当创始地论师，尤以北地论师立真心为本；后南地论师受真谛摄论义，说本心真妄和合，综合之等于马鸣真如门心生灭门心之起信义，则亦真心宗先起也。肩随北魏地论宗，南梁摄山道朗以对成实空，乃以折毗昙、抑成实之雄姿出现三论空，恍然龙树之出印度。稍后、真谛亦以摄论宗无著。所承印度三系粗备，而不走印度宗见各持之路。由陈入隋、承国政统一之雄势，智者透过中论，综合地论、摄论、为摄末归本本末该通之立宗开教；传嘉祥吉藏晚年亦有归宗天台之说。循前三系而达摩禅宗、清辨空论、护法唯识在中国又分途更进，贤首承转天台，透过地论，更综新传而为末本该通摄归根本之立宗开教。俱含在真谛、玄奘原仅附行，弥勒、弥陀净土亦只是兼带。但从台、贤后禅宗更深展进，故由台、贤、禅奠定中国佛教；其后印度小大、空有诸诤及密咒虽传入，亦仅居辅属而不能夺之矣。故译史虽随逐印度第三期第四期，而宗史则于印度第三期末，不随印度第四节而入衰运，别开批判融贯之教宗，遂迥然不同印度矣。

　　印度之佛教：佛世根本为一期，初五百年小行大隐为一期，中五百年大盛小衰为一期，后五百年密兴显附为一期；此按著教史常识，灼然可知者。原著于此千五百年中乃在马鸣后、无著之前短短百余年为龙树提婆独立一时，马鸣为大乘兴印度之本，抑令湮没，无著与密教极少关系，乃推附后时密咒为一流；约为第一时六百年，第二时一百年，第三时八百年，则除别存偏见者，无论何人难想其平允也。

　　四

　　原议“基佛世之淳朴，由握得马鸣、龙树、无著一贯大乘”，至是当可大明矣。“前融声闻分流”，则深有取于原著第四章至第十章之分析探究，而第十一章则应加以批判而择取焉。盖部派思想虽可渐趋大乘，而大乘实起佛陀为本。至于“后择宗见各持与如来一体”，则殊有讨论需要。吾分佛理为五乘共理、三乘共理、大乘特理之三级，前二级之理，原著第三章已明；第三级之理，则开法性空慧、法相唯识、法界圆觉三宗摄之，许皆平等究竟。故于法界圆觉宗所通摄之台、贤、禅、净、密，都应修正其原持意念。台之藏、通教，与贤之小、始教，有一分应归三乘共理；另一分之唯属大乘者，则无论藏、通、别、圆，与小、始、终、顿、圆，均应收入大乘特理。但将藏教、小教者可视为由十信入初住菩萨所看大乘法，通教、始教者可视为由十住、十行、十向、四加行入初地菩萨所看大乘法，别教、终教者可视为由初地至七地菩萨所看大乘法，圆教、顿教者可视为由七地入八地、八地入佛地所看大乘法；贯通前后惟一大乘法，特由菩萨解行浅深，所见有殊。如此、则虽无五类断证因果，但不妨有五重菩萨位看法。特台、贤较重地上菩萨看法，性空、唯识较详地前入初地菩萨之看法耳。禅则等于天台离言谛，不须另开顿教，亦非别趋在诸教之外，乃对教义特示证德。净、密应复其辅行原位，不令嚣张过甚。净非可废诸乘解行之另一独特法门，密非判余为显教而独超其上之密教，亦非各宗各派宗见各持下之唯一修证。但如社会立法中，净为保寿险法，令死时有一依怙；密如灾病失业等保险法，令困厄时有其救济。以社会力补助于自力，仍须自力积注于社会力，不惟不能懈废自力，且由加多自力集成，故悟修仍以自力为本位。经此决择修正所成新体系，人生向上发达渐进菩萨乘，遂可得而言矣。

　　裴休，禅宗、华严人也，其序圆觉经曰：“诸天正乐，修罗方嗔，禽兽怀獝狖之悲，鬼狱沉幽囚之苦，端心虑、趋菩提者、惟人道为能”。则分析有情界中以人生为菩萨之阶，且亦为三乘解脱之所共阶，卓然不惑。非一言众生皆具佛性，即不重人间之端虑趋行也。令众生都脱苦安乐而发菩提愿，忘己为他，不求自利，大悲为根，大乘所共，安见无著系之缺此。起信不限时劫，华严短劫亦入长劫，禅顿悟不废渐修，天台六即尤解圆行渐，岂必违任重致远精神。唯识与台、贤、禅俱注重尽其在我之自力，但令净、密返于辅护修行之原质，则都无可訾议。其实宗喀巴派以菩提道次为主，早降密宗于辅护行矣。五乘共法以净化人间，进善来生。三乘共法以出离世系，解脱苦本。大乘特法以圆觉悬示最高目标，唯识统贯始终因果，性空提持扼要观行，由此以发达完成一切有情界至上之德能，则均组入佛法新体系中，不应偏弃。本是以言中国之所宜：则大一统之国家，中和性之民族，非统贯一切之道不足以尽其情，非圆澈一切之理不足以定其志。而就其知识思想言论之所及，必于变中求得其常，偏中求得其圆为满足，非锡兰或西藏等边附国民之偏霸一方可自安者。尝论中国重统持融贯，唐以后教理仅行台、贤者，亦由乎此。故中国易取西藏、锡兰所长，而任举彼二之一不足以代替中国之所有。至于注重人事，固为中国之特性。但近人汪少伦说：中国过重人本，不唯神，使宗教信仰不高超；不唯物，使自然科学不发达，为近代濒危之病根。则虽重人间，而下基无边众生，上仰最高佛陀，适救儒术之隘，足以充实国族之精力。又中国人向称佛教为空门，虚无寂灭，诋为蔑伦逃世，使闻者因而却步，不敢一究佛法。今若更盛张“解脱同归寂灭、法性皆空唯名”之说，不益将示佛教为畏途，拒人千里乎？

　　更进言现世之所宜：一、交通之便捷，缩万里于比邻，隔重洋如对面，使思想、文化、政治、经济等等相影响之关系，密切深遍。非有一联贯融化之道，不能安定，则一发牵而全身动，动乱将无底止，故长久之世界平和，遂为凡富思维力者所共求。二、知识之发达，尽物之性，彻见无有所谓神者为物之本主；而由物类生生进化、息息联通所成之人世，已有其演达极真至善完美之超人入佛可能性。则即人而下基一切众生，上极无等佛陀之人生，向上渐进菩萨乘，正适和平演进之仰望。

　　基上民国与人世之时机所宜，则于佛法首应强调阐明者，乃为五乘共理之因缘所生法。进之乃为对因缘生法深一层阐明之法相唯识学。再进揭示众生至佛之人群净化、世间解脱、法界圆觉之三重进境，坚定信仰之目标。对确求世间解脱或直趋法界圆觉者，乃专明三界皆苦，诸法性空促深悟证。其主潮乃在阐明因缘生法，悬示法界圆觉，策进人间净化。而苦空寂灭但为过程或旁果，不应偏事激扬，阻国民及世人接近佛法之机会。原著亦以适于今为言，故兹及之。

　　五

　　阐明万有因缘生灭之遍理，悬示法界圆觉之佛境，在众生有达现之可能性，导由人间净化以渐渐上趋，为一再议建“佛法新体系”之理论。然理论必继以实践之行事，乃成共仰而垂久存。禅宗以禅林制度，故唐末、宋初风行全国，迄今虽精神枯竭，亦犹赖形制而未灭。必须有适应现代社会之教团组织，方足展开实际之运动。原著虽假想龙树曾欲创建菩萨僧，曷若隋唐曾有三阶教团建立，唐季百丈曾有不即小大乘、不离小大乘之禅林规制，日本早成只受十无尽戒菩萨僧，中国久行连受沙弥、比丘之菩萨戒僧为事实乎？则吾今拟创菩萨学处，固将依佛法新体系论，增损斟酌古近中外之制而出之，不容偏执乎一端也。

　　要之、原著由印度两次教难而说印度佛教之三期演变等颇多精义，特今为明“完型佛教”，建适时体制，故一再扼要核议耳。卅二年八月卅日，在缙云。(见海刊二十六卷十期)

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