..續本文上一頁派別，持咒叩藥叉求延身命俟決彌勒；啓部派诤習，苦诤莫決，退求密咒神助。令印度佛教衰滅，除外來政治社會原因外，咎莫大于此執空诤者。然此時在中國，則開展了攝末歸本、本末融貫的綜合論，故印度趨衰滅而中國則成全盛。
四期──原著五期，如來爲本之佛梵一體，可無異議。而如來爲本之不同佛陀爲本者，則如來兼有“外道神我”之含義，故易轉佛梵一體，其表現者爲持行密咒。考今西藏所傳，大抵爲空論師之轉變。龍智亦爲中論師，傳玄奘曾從學中論，龍智欲授玄奘密法，玄奘辭不受，亦爲密教開端空論師之證。蓋依中觀內修觀行，高者可證入空性，從容中道，如龍樹，或成中國禅宗；而執空論者，善壞他論，自無可持，不流惡取空撥無因果，則惟有如清辨轉入神秘密咒延續身命之一途。而他論被壞者，亦厭倦苦诤，同趨密咒爲息心之地。中、日之密宗傳來，已在臺、賢教盛行後，故應用圓教理論。其在印度則仍依宗見各持理論，故即有部、經部、唯識、中觀四宗並各派理論，尤以中觀爲主重，在密法中排成系統之行列，遂爲外內、小大、空有融合之持修。中國于印度所傳，雖前攝第二期而後涉第四期，然以第叁期大乘上溯第一期佛本爲主。其譯史與宗史應分別言之。不完全之般若、華嚴、法華，開始譯傳魏、晉間，均唐世始譯完；昙無谶、羅什、佛陀跋陀羅、道泰所譯傳者不相前後，則佛本論與性空論在印度均已先行，可以推知。菩提流支等譯傳無著、世親論稍後，亦征識論之爲後起。此從譯史可得馬鳴、龍樹、無著叁系之次序相符者。至宗史，則中國在道安前後雖尚空義，亦重毗昙有義。羅什、僧肇、盛空義，而覺賢、道生亦兆端真常義，然大抵示其所見，未據爲宗義以衡量全部之佛法。羅什下先行者爲成實空義，與毗昙爲印度第二期續傳余勢。而嶄然豎示判教者，當創始地論師，尤以北地論師立真心爲本；後南地論師受真谛攝論義，說本心真妄和合，綜合之等于馬鳴真如門心生滅門心之起信義，則亦真心宗先起也。肩隨北魏地論宗，南梁攝山道朗以對成實空，乃以折毗昙、抑成實之雄姿出現叁論空，恍然龍樹之出印度。稍後、真谛亦以攝論宗無著。所承印度叁系粗備，而不走印度宗見各持之路。由陳入隋、承國政統一之雄勢，智者透過中論，綜合地論、攝論、爲攝末歸本本末該通之立宗開教；傳嘉祥吉藏晚年亦有歸宗天臺之說。循前叁系而達摩禅宗、清辨空論、護法唯識在中國又分途更進，賢首承轉天臺，透過地論，更綜新傳而爲末本該通攝歸根本之立宗開教。俱含在真谛、玄奘原僅附行，彌勒、彌陀淨土亦只是兼帶。但從臺、賢後禅宗更深展進，故由臺、賢、禅奠定中國佛教；其後印度小大、空有諸诤及密咒雖傳入，亦僅居輔屬而不能奪之矣。故譯史雖隨逐印度第叁期第四期，而宗史則于印度第叁期末，不隨印度第四節而入衰運，別開批判融貫之教宗，遂迥然不同印度矣。
印度之佛教：佛世根本爲一期，初五百年小行大隱爲一期，中五百年大盛小衰爲一期，後五百年密興顯附爲一期；此按著教史常識，灼然可知者。原著于此千五百年中乃在馬鳴後、無著之前短短百余年爲龍樹提婆獨立一時，馬鳴爲大乘興印度之本，抑令湮沒，無著與密教極少關系，乃推附後時密咒爲一流；約爲第一時六百年，第二時一百年，第叁時八百年，則除別存偏見者，無論何人難想其平允也。
四
原議“基佛世之淳樸，由握得馬鳴、龍樹、無著一貫大乘”，至是當可大明矣。“前融聲聞分流”，則深有取于原著第四章至第十章之分析探究，而第十一章則應加以批判而擇取焉。蓋部派思想雖可漸趨大乘，而大乘實起佛陀爲本。至于“後擇宗見各持與如來一體”，則殊有討論需要。吾分佛理爲五乘共理、叁乘共理、大乘特理之叁級，前二級之理，原著第叁章已明；第叁級之理，則開法性空慧、法相唯識、法界圓覺叁宗攝之，許皆平等究竟。故于法界圓覺宗所通攝之臺、賢、禅、淨、密，都應修正其原持意念。臺之藏、通教，與賢之小、始教，有一分應歸叁乘共理；另一分之唯屬大乘者，則無論藏、通、別、圓，與小、始、終、頓、圓，均應收入大乘特理。但將藏教、小教者可視爲由十信入初住菩薩所看大乘法，通教、始教者可視爲由十住、十行、十向、四加行入初地菩薩所看大乘法，別教、終教者可視爲由初地至七地菩薩所看大乘法，圓教、頓教者可視爲由七地入八地、八地入佛地所看大乘法；貫通前後惟一大乘法，特由菩薩解行淺深，所見有殊。如此、則雖無五類斷證因果，但不妨有五重菩薩位看法。特臺、賢較重地上菩薩看法，性空、唯識較詳地前入初地菩薩之看法耳。禅則等于天臺離言谛，不須另開頓教，亦非別趨在諸教之外，乃對教義特示證德。淨、密應複其輔行原位，不令囂張過甚。淨非可廢諸乘解行之另一獨特法門，密非判余爲顯教而獨超其上之密教，亦非各宗各派宗見各持下之唯一修證。但如社會立法中，淨爲保壽險法，令死時有一依怙；密如災病失業等保險法，令困厄時有其救濟。以社會力補助于自力，仍須自力積注于社會力，不惟不能懈廢自力，且由加多自力集成，故悟修仍以自力爲本位。經此決擇修正所成新體系，人生向上發達漸進菩薩乘，遂可得而言矣。
裴休，禅宗、華嚴人也，其序圓覺經曰：“諸天正樂，修羅方嗔，禽獸懷獝狖之悲，鬼獄沈幽囚之苦，端心慮、趨菩提者、惟人道爲能”。則分析有情界中以人生爲菩薩之階，且亦爲叁乘解脫之所共階，卓然不惑。非一言衆生皆具佛性，即不重人間之端慮趨行也。令衆生都脫苦安樂而發菩提願，忘己爲他，不求自利，大悲爲根，大乘所共，安見無著系之缺此。起信不限時劫，華嚴短劫亦入長劫，禅頓悟不廢漸修，天臺六即尤解圓行漸，豈必違任重致遠精神。唯識與臺、賢、禅俱注重盡其在我之自力，但令淨、密返于輔護修行之原質，則都無可訾議。其實宗喀巴派以菩提道次爲主，早降密宗于輔護行矣。五乘共法以淨化人間，進善來生。叁乘共法以出離世系，解脫苦本。大乘特法以圓覺懸示最高目標，唯識統貫始終因果，性空提持扼要觀行，由此以發達完成一切有情界至上之德能，則均組入佛法新體系中，不應偏棄。本是以言中國之所宜：則大一統之國家，中和性之民族，非統貫一切之道不足以盡其情，非圓澈一切之理不足以定其志。而就其知識思想言論之所及，必于變中求得其常，偏中求得其圓爲滿足，非錫蘭或西藏等邊附國民之偏霸一方可自安者。嘗論中國重統持融貫，唐以後教理僅行臺、賢者，亦由乎此。故中國易取西藏、錫蘭所長，而任舉彼二之一不足以代替中國之所有。至于注重人事，固爲中國之特性。但近人汪少倫說：中國過重人本，不唯神，使宗教信仰不高超；不唯物，使自然科學不發達，爲近代瀕危之病根。則雖重人間，而下基無邊衆生，上仰最高佛陀，適救儒術之隘，足以充實國族之精力。又中國人向稱佛教爲空門，虛無寂滅，诋爲蔑倫逃世，使聞者因而卻步，不敢一究佛法。今若更盛張“解脫同歸寂滅、法性皆空唯名”之說，不益將示佛教爲畏途，拒人千裏乎？
更進言現世之所宜：一、交通之便捷，縮萬裏于比鄰，隔重洋如對面，使思想、文化、政治、經濟等等相影響之關系，密切深遍。非有一聯貫融化之道，不能安定，則一發牽而全身動，動亂將無底止，故長久之世界平和，遂爲凡富思維力者所共求。二、知識之發達，盡物之性，徹見無有所謂神者爲物之本主；而由物類生生進化、息息聯通所成之人世，已有其演達極真至善完美之超人入佛可能性。則即人而下基一切衆生，上極無等佛陀之人生，向上漸進菩薩乘，正適和平演進之仰望。
基上民國與人世之時機所宜，則于佛法首應強調闡明者，乃爲五乘共理之因緣所生法。進之乃爲對因緣生法深一層闡明之法相唯識學。再進揭示衆生至佛之人群淨化、世間解脫、法界圓覺之叁重進境，堅定信仰之目標。對確求世間解脫或直趨法界圓覺者，乃專明叁界皆苦，諸法性空促深悟證。其主潮乃在闡明因緣生法，懸示法界圓覺，策進人間淨化。而苦空寂滅但爲過程或旁果，不應偏事激揚，阻國民及世人接近佛法之機會。原著亦以適于今爲言，故茲及之。
五
闡明萬有因緣生滅之遍理，懸示法界圓覺之佛境，在衆生有達現之可能性，導由人間淨化以漸漸上趨，爲一再議建“佛法新體系”之理論。然理論必繼以實踐之行事，乃成共仰而垂久存。禅宗以禅林製度，故唐末、宋初風行全國，迄今雖精神枯竭，亦猶賴形製而未滅。必須有適應現代社會之教團組織，方足展開實際之運動。原著雖假想龍樹曾欲創建菩薩僧，曷若隋唐曾有叁階教團建立，唐季百丈曾有不即小大乘、不離小大乘之禅林規製，日本早成只受十無盡戒菩薩僧，中國久行連受沙彌、比丘之菩薩戒僧爲事實乎？則吾今擬創菩薩學處，固將依佛法新體系論，增損斟酌古近中外之製而出之，不容偏執乎一端也。
要之、原著由印度兩次教難而說印度佛教之叁期演變等頗多精義，特今爲明“完型佛教”，建適時體製，故一再扼要核議耳。卅二年八月卅日，在缙雲。(見海刊二十六卷十期)
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