..续本文上一页、伺二法，通于欲界和初禅，所以上下都可以现起。欲界的寻、伺能缘初禅，而初禅的寻、伺也能下缘欲界，此有两家不同解说：第一家说：悔、眠不能缘上。因为悔的行相粗近，眠的行相昧略之故。第二家说：悔、眠也能缘上，例如因邪见修定而生天的人，死后悔于修定，是悔能缘上；从上地下生欲界的人，在睡梦中能够普缘其所更的上地境界，是眠能缘上地。
论文十七：悔非无学，离欲舍故。睡眠寻伺，皆通三种。求解脱者，有为善法，皆名学故。学究竟者，有为善法皆无学故。
讲解：这是第十一的学等相摄门。悔，不是无学位所摄，因为三果阿那舍就已离开了欲界，而舍弃了悔。因为寻求解脱者的有为善法，都称为有学故，修学达到究竟位者，其有为善法都是无学。
论文十八：悔眠，唯通见修所断，亦邪见等势力起故。非无漏道亲所引生故。亦非如忧，深求解脱故。苦已断故名非所断。则无学眠，非所断摄。寻伺虽非真无漏道，而能引彼，从彼引生，故通见修，非所断摄。有义：寻、伺非所断者，于五法中，唯分别摄。瑜伽说彼是分别故。有义：此二亦正智摄。说正思惟是无漏故。彼能令心寻求等故。又说彼是言说因故，未究竟位，于药病等未能遍知，后得智中，为他说法必假寻伺。非如佛地无功用说，故此二种亦通无漏。虽说寻伺必是分别，而不定说唯属第三，后得正智中，亦有分别故。余门准上如理应思。
讲解：这是第十二的三断摄门。悔、眠二法，唯通见道及修道所断，不通非断。若是邪见引生者，属见道断，若是有漏善力引起者，是修道断。因为睡眠不是无漏道亲所引生，恶作也不像忧根一样的深求解脱，所以不通非所断。在已断二惑的无学位，一切有漏，都叫做非所断，所以无学位的睡眠，也是非所断摄。
寻、伺二法，虽非无分别智的真无漏道，而能于寻、伺的加行引生无漏，所以通见、修二断。若是从彼无漏所引生的寻、伺，那就通非所断了。此下有两家不同解释：第一家说，非所断的寻、伺，在相、名、分别、正智、如如的五法中，唯属分别所摄。因为《瑜伽论》上说：“寻、伺，就是分别”。第二家说，这非所断的寻、伺二法，也是有为无漏的正智所摄。因为《显扬论》等上说：正思惟就是无漏，他能令心寻求。又说，正思惟是言说之因。在未到究竟佛地的二乘无学，及十地菩萨，众生的病苦及能给的法药，未能一一遍知。因此，从后得智中为众生说法的时候，必须假藉寻、伺，这与佛地不假寻、伺的无功用说法不同。所以寻、伺二法，亦通无漏。论上虽说寻、伺必是分别，但不一定就是指五法中的分别，因为后得的正智中也有分别。
以上十二门分别说毕，此外还有余门分别，准如上说道理比类推知。
论文十九：如是六位诸心所法，为离心体有别自性？为即是心分位差别？设尔何失？二俱有过，若离心体有别自性，如何圣教说唯有识？又如何说心远独行？染净由心，士夫六界？庄严论说，复云何通？如彼颂言：许心似二现，如是似贪等，或似于信等，无别染善法。若即是心分位差别，如何圣教说心相应？他性相应，非自性故。又如何说心与心所俱时而起，如日与光？瑜伽论说复云何通？彼说心所非即心故。如彼颂言：五种性不成，分位差过失，因缘无别故，与圣教相违。
讲解：外人问曰，照你的说法，以上六位心所有法，是离开八识心王别有自体呢？还是心王上分出来的六位差别？论主反问：如果是这样，有什么过失呢？外人难曰：两种都有过失，一、假使离心别有自体，如何圣教说唯有识，而不说唯有心所呢？又如何说：心远独行，染净由心，士夫为地、水、火、风、空、识六界所成，而不说：心所远行，染净由心所，士夫为心所所成呢？还有《庄严论》上的颂文说：“许心有二现，如是似贪等，或似于信等，无别染善法。”这分明就是说：由一心变现似见、相二分，复由见、相二分变似贪等染法；或似善等的净法，都不是离心别有自体的心所。
二、如果六位心所就是心王的分位，如何圣教上说心所与心王相应呢？既说相应，当然是两个东西，并不是自体和自体相应啊。又如何说：心王和心所好像日与光俱时而起呢？还有《瑜伽论》上所说：心所法并非就是心王，其颂文说：“五种性不成，分位差过失，因缘无别故，与圣教相违。”意思是说：如果离开心王之外没有别的心所，那五蕴的体性就不能成立了。因为受、想、行，就是心所。若说五蕴是一心前后的分位差别，那也有两种过失：一则没有使一心分位差别的因缘；二则与圣教相违。
论文二十：应说离心有别自性，以心胜故说唯识等，心所依心势力生故，说似彼现，非彼即心。又识心言亦摄心所，恒相应故。唯识等言及现似彼皆无有失。此依世俗。若依胜义，心所与心，非离非即，诸识相望应知亦然。是为大乘真俗妙理。
讲解：这是对上文离心之外，有心所、无心所的两种解答。正确的说，六位心所，离开心王之外，各有各的自体。不过心王功用殊胜，为依的功用胜于心所，所以才说唯识；而心所是依于心王的势力而生起，所以说似心王所现。并不是说心所的体性就是心王。又，凡是说到识心，也摄心所在内，因为心所与心恒常相应。因此无论说唯识、说似彼现，都没有过失。
以上是依世俗而说，若依胜义而说，心所和心王是“非离非即”，八识之间，彼此相望，应知也是如此，不可定说是一、是异。这就是大乘真、俗二谛的妙理。
第七章 所依门．俱不俱转门
论文一：已说六识心所相应，云何应知现起分位？颂曰：依止根本识，五识随缘现，或俱或不俱，如波涛依水。意识常现起，除生无想天，及无心二定，睡眠与闷绝。
讲解：在了境能变识的心所相应讲完之后，现在要讲前六识的现起和分位。三十颂的八句颂文，即是俱显三门：第一颂的前一句，是“六识所依”门；后三句，是“六识俱转”门；第二颂，是“起灭分位”门。向下依论文详释。
论文二：论曰：根本识者，阿陀那识，染净诸识生根本故。依止者，谓前六转识，以根本识为共亲依。
讲解：现在先释“六识所依门”。什么叫做根本识，就是第八阿陀那识，为染净诸识依止而生的根本，所以名叫根本识。什么叫做依止？就是前六转识，以根本现行识为共同依止，以种子识为各别亲依。
论文三：五识者，谓前五转识，种类相似，故总言之。随缘现言显非常起，缘谓作意、根、境等缘。谓五识身，内依本识，外随作意、五根、境等众缘和合，方得现前。由此或俱不俱起，外缘合者有顿、渐故。如水波涛，现缘多少。此等法喻，广说如经。
讲解：五识就是眼、耳、鼻、舌、身前五转识，因为它们俱依色根、俱缘现境、俱有间断，所以总称前五识。这前五识是随著缘俱而现起，以眼识为例，眼识现起要俱备九种缘，就是：一根缘、二境缘、三作意缘、四空缘、五明缘、六分别依缘的第六识、七染净依缘的第七识、八根本依缘的第八识、九因缘依缘的种子。耳识生起不需要光明，只需种八缘；鼻、舌、身三识不要明缘，也不需空缘，只需要七都缘，因缘俱足，识就生起。因为各识的外缘和合有顿、渐之故，所以五识或俱起，或不俱起，都不一定。就好像水的波涛，随著风缘来决定波涛的多少一样，风大则波涛多，风小则波涛少。这是以水喻本识，波涛喻众缘。
第八章 起灭分位门
论文一：由五转识，行相粗动，所藉众缘，时多不具，故起时少不起时多。第六意识虽亦粗动，而所藉缘无时不具，由违缘故，有时不起。第七八识行相微细，所藉众缘一切时有，故无缘碍令总不行。又，五识身不能思虑，唯外门转，起藉多缘，故断时多，现行时少。第六意识自能思虑，内外门转，不藉多缘，唯除五位常能现起，故断时少，现起时多，由斯不说此随缘现。
讲解：此下是解释第二颂的“起灭分位门”。因为五转识的行相粗显浮动，其所藉以现起的众缘，又多不具足，所以现起时少，不起时多。第六意识虽亦粗动，而其所藉的缘比较少，所以容易现起。不过若在无想天等五无心位的情况下，也有不起的时候。第七识和第八识的行相微细，他们所藉的众缘一切时都有。所以除第七识在无漏及灭尽定时，染的一分不现起外，没有任何违缘能使之不现起。
又、前五识，因为没有寻伺，不能思虑，唯缘外境，不缘内种，必须藉著很多的缘才能生起，所以它们间断时多，现行时少。第六意识自己能够思虑，内外并缘，不须要假藉根境等的众缘，但除五位无心外便常现行，所以间断时少，现起时多。因此，颂中不说意识随缘现，但说常现起。
论文二：五位者何？生无想等。无想天者，谓修彼定，厌粗想力，生彼天中，违不恒行心及心所，想灭为首名无想天。故六转识于彼皆灭。
讲解：五位是什么呢？就是生无想天等。什么叫做无想天？就是修无想定的外道，他们认为前六识的粗想是生死之因，所以要厌离，死后生到第四禅的无想天中，前六识在无想天中全都灭掉，不起现行。
论文三：有义：彼天常无六识，圣教说彼无转识故，说彼唯有有色支故，又说彼为无心地故。有义：彼天将命终位，要起转识，然后命终。彼必起下润生爱故，瑜伽论说后想生已，是诸有情，从彼没故。然说彼无转识等者，依长时说，非谓全无。有义：生时亦有转识，彼中有必起润生烦恼故，如余本有初，必有转识故。
讲解：前六识在无想天是否全灭，有三家不同的说法。第一家说：无想天的天人，从生到死的一期生死中，恒常没有前六识。因为圣教上说彼天没有六转识，唯有色支。又说他是无心地故。第二家说，无想天的天人，到临命终时，还是要先起六转识，然后才死。因为将生下地的天人，一定要起下地的爱，才去润生。所以《瑜伽论》上说：后面的想心再生起之后，这些无想天的有情就要死了。然而何以经论上又说他没有六转识呢？那是依临命终前的…
《简明成唯识论白话讲记 (第四篇 了境能变识诠解)》全文未完，请进入下页继续阅读…