..續本文上一頁、伺二法，通于欲界和初禅，所以上下都可以現起。欲界的尋、伺能緣初禅，而初禅的尋、伺也能下緣欲界，此有兩家不同解說：第一家說：悔、眠不能緣上。因爲悔的行相粗近，眠的行相昧略之故。第二家說：悔、眠也能緣上，例如因邪見修定而生天的人，死後悔于修定，是悔能緣上；從上地下生欲界的人，在睡夢中能夠普緣其所更的上地境界，是眠能緣上地。
論文十七：悔非無學，離欲舍故。睡眠尋伺，皆通叁種。求解脫者，有爲善法，皆名學故。學究竟者，有爲善法皆無學故。
講解：這是第十一的學等相攝門。悔，不是無學位所攝，因爲叁果阿那舍就已離開了欲界，而舍棄了悔。因爲尋求解脫者的有爲善法，都稱爲有學故，修學達到究竟位者，其有爲善法都是無學。
論文十八：悔眠，唯通見修所斷，亦邪見等勢力起故。非無漏道親所引生故。亦非如憂，深求解脫故。苦已斷故名非所斷。則無學眠，非所斷攝。尋伺雖非真無漏道，而能引彼，從彼引生，故通見修，非所斷攝。有義：尋、伺非所斷者，于五法中，唯分別攝。瑜伽說彼是分別故。有義：此二亦正智攝。說正思惟是無漏故。彼能令心尋求等故。又說彼是言說因故，未究竟位，于藥病等未能遍知，後得智中，爲他說法必假尋伺。非如佛地無功用說，故此二種亦通無漏。雖說尋伺必是分別，而不定說唯屬第叁，後得正智中，亦有分別故。余門准上如理應思。
講解：這是第十二的叁斷攝門。悔、眠二法，唯通見道及修道所斷，不通非斷。若是邪見引生者，屬見道斷，若是有漏善力引起者，是修道斷。因爲睡眠不是無漏道親所引生，惡作也不像憂根一樣的深求解脫，所以不通非所斷。在已斷二惑的無學位，一切有漏，都叫做非所斷，所以無學位的睡眠，也是非所斷攝。
尋、伺二法，雖非無分別智的真無漏道，而能于尋、伺的加行引生無漏，所以通見、修二斷。若是從彼無漏所引生的尋、伺，那就通非所斷了。此下有兩家不同解釋：第一家說，非所斷的尋、伺，在相、名、分別、正智、如如的五法中，唯屬分別所攝。因爲《瑜伽論》上說：“尋、伺，就是分別”。第二家說，這非所斷的尋、伺二法，也是有爲無漏的正智所攝。因爲《顯揚論》等上說：正思惟就是無漏，他能令心尋求。又說，正思惟是言說之因。在未到究竟佛地的二乘無學，及十地菩薩，衆生的病苦及能給的法藥，未能一一遍知。因此，從後得智中爲衆生說法的時候，必須假藉尋、伺，這與佛地不假尋、伺的無功用說法不同。所以尋、伺二法，亦通無漏。論上雖說尋、伺必是分別，但不一定就是指五法中的分別，因爲後得的正智中也有分別。
以上十二門分別說畢，此外還有余門分別，准如上說道理比類推知。
論文十九：如是六位諸心所法，爲離心體有別自性？爲即是心分位差別？設爾何失？二俱有過，若離心體有別自性，如何聖教說唯有識？又如何說心遠獨行？染淨由心，士夫六界？莊嚴論說，複雲何通？如彼頌言：許心似二現，如是似貪等，或似于信等，無別染善法。若即是心分位差別，如何聖教說心相應？他性相應，非自性故。又如何說心與心所俱時而起，如日與光？瑜伽論說複雲何通？彼說心所非即心故。如彼頌言：五種性不成，分位差過失，因緣無別故，與聖教相違。
講解：外人問曰，照你的說法，以上六位心所有法，是離開八識心王別有自體呢？還是心王上分出來的六位差別？論主反問：如果是這樣，有什麼過失呢？外人難曰：兩種都有過失，一、假使離心別有自體，如何聖教說唯有識，而不說唯有心所呢？又如何說：心遠獨行，染淨由心，士夫爲地、水、火、風、空、識六界所成，而不說：心所遠行，染淨由心所，士夫爲心所所成呢？還有《莊嚴論》上的頌文說：“許心有二現，如是似貪等，或似于信等，無別染善法。”這分明就是說：由一心變現似見、相二分，複由見、相二分變似貪等染法；或似善等的淨法，都不是離心別有自體的心所。
二、如果六位心所就是心王的分位，如何聖教上說心所與心王相應呢？既說相應，當然是兩個東西，並不是自體和自體相應啊。又如何說：心王和心所好像日與光俱時而起呢？還有《瑜伽論》上所說：心所法並非就是心王，其頌文說：“五種性不成，分位差過失，因緣無別故，與聖教相違。”意思是說：如果離開心王之外沒有別的心所，那五蘊的體性就不能成立了。因爲受、想、行，就是心所。若說五蘊是一心前後的分位差別，那也有兩種過失：一則沒有使一心分位差別的因緣；二則與聖教相違。
論文二十：應說離心有別自性，以心勝故說唯識等，心所依心勢力生故，說似彼現，非彼即心。又識心言亦攝心所，恒相應故。唯識等言及現似彼皆無有失。此依世俗。若依勝義，心所與心，非離非即，諸識相望應知亦然。是爲大乘真俗妙理。
講解：這是對上文離心之外，有心所、無心所的兩種解答。正確的說，六位心所，離開心王之外，各有各的自體。不過心王功用殊勝，爲依的功用勝于心所，所以才說唯識；而心所是依于心王的勢力而生起，所以說似心王所現。並不是說心所的體性就是心王。又，凡是說到識心，也攝心所在內，因爲心所與心恒常相應。因此無論說唯識、說似彼現，都沒有過失。
以上是依世俗而說，若依勝義而說，心所和心王是“非離非即”，八識之間，彼此相望，應知也是如此，不可定說是一、是異。這就是大乘真、俗二谛的妙理。
第七章 所依門．俱不俱轉門
論文一：已說六識心所相應，雲何應知現起分位？頌曰：依止根本識，五識隨緣現，或俱或不俱，如波濤依水。意識常現起，除生無想天，及無心二定，睡眠與悶絕。
講解：在了境能變識的心所相應講完之後，現在要講前六識的現起和分位。叁十頌的八句頌文，即是俱顯叁門：第一頌的前一句，是“六識所依”門；後叁句，是“六識俱轉”門；第二頌，是“起滅分位”門。向下依論文詳釋。
論文二：論曰：根本識者，阿陀那識，染淨諸識生根本故。依止者，謂前六轉識，以根本識爲共親依。
講解：現在先釋“六識所依門”。什麼叫做根本識，就是第八阿陀那識，爲染淨諸識依止而生的根本，所以名叫根本識。什麼叫做依止？就是前六轉識，以根本現行識爲共同依止，以種子識爲各別親依。
論文叁：五識者，謂前五轉識，種類相似，故總言之。隨緣現言顯非常起，緣謂作意、根、境等緣。謂五識身，內依本識，外隨作意、五根、境等衆緣和合，方得現前。由此或俱不俱起，外緣合者有頓、漸故。如水波濤，現緣多少。此等法喻，廣說如經。
講解：五識就是眼、耳、鼻、舌、身前五轉識，因爲它們俱依色根、俱緣現境、俱有間斷，所以總稱前五識。這前五識是隨著緣俱而現起，以眼識爲例，眼識現起要俱備九種緣，就是：一根緣、二境緣、叁作意緣、四空緣、五明緣、六分別依緣的第六識、七染淨依緣的第七識、八根本依緣的第八識、九因緣依緣的種子。耳識生起不需要光明，只需種八緣；鼻、舌、身叁識不要明緣，也不需空緣，只需要七都緣，因緣俱足，識就生起。因爲各識的外緣和合有頓、漸之故，所以五識或俱起，或不俱起，都不一定。就好像水的波濤，隨著風緣來決定波濤的多少一樣，風大則波濤多，風小則波濤少。這是以水喻本識，波濤喻衆緣。
第八章 起滅分位門
論文一：由五轉識，行相粗動，所藉衆緣，時多不具，故起時少不起時多。第六意識雖亦粗動，而所藉緣無時不具，由違緣故，有時不起。第七八識行相微細，所藉衆緣一切時有，故無緣礙令總不行。又，五識身不能思慮，唯外門轉，起藉多緣，故斷時多，現行時少。第六意識自能思慮，內外門轉，不藉多緣，唯除五位常能現起，故斷時少，現起時多，由斯不說此隨緣現。
講解：此下是解釋第二頌的“起滅分位門”。因爲五轉識的行相粗顯浮動，其所藉以現起的衆緣，又多不具足，所以現起時少，不起時多。第六意識雖亦粗動，而其所藉的緣比較少，所以容易現起。不過若在無想天等五無心位的情況下，也有不起的時候。第七識和第八識的行相微細，他們所藉的衆緣一切時都有。所以除第七識在無漏及滅盡定時，染的一分不現起外，沒有任何違緣能使之不現起。
又、前五識，因爲沒有尋伺，不能思慮，唯緣外境，不緣內種，必須藉著很多的緣才能生起，所以它們間斷時多，現行時少。第六意識自己能夠思慮，內外並緣，不須要假藉根境等的衆緣，但除五位無心外便常現行，所以間斷時少，現起時多。因此，頌中不說意識隨緣現，但說常現起。
論文二：五位者何？生無想等。無想天者，謂修彼定，厭粗想力，生彼天中，違不恒行心及心所，想滅爲首名無想天。故六轉識于彼皆滅。
講解：五位是什麼呢？就是生無想天等。什麼叫做無想天？就是修無想定的外道，他們認爲前六識的粗想是生死之因，所以要厭離，死後生到第四禅的無想天中，前六識在無想天中全都滅掉，不起現行。
論文叁：有義：彼天常無六識，聖教說彼無轉識故，說彼唯有有色支故，又說彼爲無心地故。有義：彼天將命終位，要起轉識，然後命終。彼必起下潤生愛故，瑜伽論說後想生已，是諸有情，從彼沒故。然說彼無轉識等者，依長時說，非謂全無。有義：生時亦有轉識，彼中有必起潤生煩惱故，如余本有初，必有轉識故。
講解：前六識在無想天是否全滅，有叁家不同的說法。第一家說：無想天的天人，從生到死的一期生死中，恒常沒有前六識。因爲聖教上說彼天沒有六轉識，唯有色支。又說他是無心地故。第二家說，無想天的天人，到臨命終時，還是要先起六轉識，然後才死。因爲將生下地的天人，一定要起下地的愛，才去潤生。所以《瑜伽論》上說：後面的想心再生起之後，這些無想天的有情就要死了。然而何以經論上又說他沒有六轉識呢？那是依臨命終前的…
《簡明成唯識論白話講記 (第四篇 了境能變識诠解)》全文未完，請進入下頁繼續閱讀…