论文一：前所略标六位心所，今应广显彼差别相。且初二位其相云何？颂曰：初遍行触等，次别境谓欲，胜解念定慧，所缘事不同。
讲解：这是次举六颂的第二颂。前面已经略把六位心所标明，现在再详细解释六位心所的差别。问曰：这六位心所的前二位，他们的义相是怎么样呢？颂文答曰：“初遍行触等，次别境谓欲，胜解念定慧，所缘事不同。”
论文二：论曰：六位中初遍行心所即触等五，如前广说。此遍行相云何应知？由教及理为定量故。此中教者，如契经言：眼、色为缘生于眼识，三和合触，与触俱生有受、想、思。乃至广说，由斯触等四是遍行。又契经说：若根不坏，境界现前，作意正起，方能生识。余经复言：若复于此作意，即于此了别，若于此了别，即于此作意。是故此二恒共和合。乃至广说，由此作意亦是遍行。此等圣教诚证不一。
讲解：颂文第一句“初遍行触等”，是说六位中的遍行心所有五，就是触、作意、受、想、思。这五个遍行心所，在前面解释初能变中已经说过。然而这五个遍行的义相是什么呢？我们由圣教和正理来做认定的标准。圣教的经上说：“以眼根为增上缘，色境为所缘缘，便能生起眼识。根、境、识三法和合便能生触。与触同时生起的有受、想、思。乃至广泛的说，以法为缘而生意识。所以知道这触、受、想、思四法是遍行心所。《象迹喻经》上说：倘若眼根没有坏，又有境界现前，而且作意生起，然后才能生识。《起尽经》上说：在这个境上生起作意，就在这个境生起了别；在这个境生起了别，也就在这个境上生起作意。因此，这作意与了别二法时常和合一处。由此可知作意心所也是遍行心所法之一。像这样的圣教很多，不止一经。
论文三：理谓识起必有三和，彼定生触，必由触有。若无触者，心、心所法应不和合触一境故。作意引心令趣自境，此若无者，心应无故。受能领纳顺、违、中境，令心等起欢、戚、舍相，无心起时，无随一故。想能安立自境分齐，若心起时无此想者，应不能取境分齐相。思令心取正因等相，造作善等，无心起位无此随一，故必有思。由此证知触等五法心起必有，故是遍行。余非遍行，义至当说。
讲解：前面是引教为证，现在是从理论上说。诸识生起，必定依根缘境，根、境、识三法和合，必定生触。反之三法和合，也必定因触而有。倘若没有触，心、心所法就不能和合起来共触一境，所以肯定触是遍行心所。
作意心所的功能，是引导心王使他趣向于自心所缘的外境。作意若无，心王就不能生起。受能领纳适意的顺境、不适意的违境、顺违俱非的中庸境，使心随境生起乐、苦、舍相，这三相就叫做“三受”。想的功能，是在自心所取的境上，安立了或青、或黄，或多、或少，或大、小等差别相。当心生起时，假使没有想心所，就不能取境界的分别相。还有思心所，他能令心取正、邪等业因，来造作善、恶、无记等业。在没有心识生起时，就没有这个思心所随之而起。但有心识生起，必有此思。由于以上道理的证明，我们知道这遍行五心所，心起必有，故称遍行。余非遍行，下文当说。
论文四：次别境者，谓欲至慧，所缘境事多分不同，故六位中次初说故。云所为欲，于所乐境希望为性，勤依为业。有义：所乐谓可欣境，于可欣事欲见、闻等有希望故。于所厌事希彼不合，望彼别离，岂非有欲？此但求彼不合离时，可欣自体，非可厌事，故于可厌及中容境一向无欲。缘可欣事若不希望，亦无欲起。
讲解：其次讲颂文的后三句：“次别境谓欲，胜解念定慧，所缘事不同。”什么叫做“欲”呢？就是对于所乐的境界生起希望，这是其体性；辛勤的追求，就是其业用。于此，有三家不同的异说。第一家说：所乐的定义，就是可欣的境界。对于可欣的境界，有欲见、欲闻、欲觉、欲知的希望，这就是欲。有问曰：对于讨厌的事未遇合的，希望不要遇合；既遇合的，希望早点离开，这岂不也是欲吗？论主答曰：这不过是希望不合，人们只追求可欣的外境，并不追求可厌的外境。因为对于可厌境和中庸境，不生希望，也没有欲心生起。
论文五：有义：所乐，谓所求境，于可欣厌求合离等有希望故。于中庸境一向无欲，缘欣厌事若不希求亦无欲起。有义：所乐谓欲观境，于一切事欲观察者，有希望故。若不欲观，随因境势任运缘者，即全无欲，由斯理趣，欲非遍行。有说，要由希望境力，诸心、心所方取所缘，故经说欲为诸法本。
讲解：第二家的解释是：所乐者就是所求境，对于可欣的事未合求合，既合求不离；对于可厌的事，未合求不合，既合求离。因为有此希望，所以才叫做欲。对于中庸境一向无欲。对于所缘可欣、可厌之境，若无合、离的希求，也不会有欲心所生起。
第三家则说：所乐就是欲观境，对一切想观察的事物就有希望，这个观察的希望就是欲。如果你不想观察，只是随著境界的力任运而缘，那就不管他是好是坏，都不会有欲心所生起。由于这个道理，所以欲心所但属别境，而不属遍行。小乘有部说：因为有希望缘取外境之力，那一切心、心所才能取境，所以经上说欲是一切法的根本。
论文六：彼说不然，心等取境由作意故，诸圣教说：作意现前能生识故，曾无处说，由欲能生心、心所故。如说诸法爱为根本，岂心、心所皆由爱生？故说欲为诸法本者，说欲所起一切事业，或说善欲能发正勤，由彼助成一切善事，故论说此勤依为业。
讲解：论主答曰：这种说法不对，心、心所之缘取外境是由于作意，并不是欲。很多的经论上说：作意现前能够生识，没有一处说由欲而生起心、心所法。例如有说诸法以爱为本，难道说心、心所都是由爱而起吗？以此例知，所谓“欲为诸法根本”的话，那是说，由欲所起的一切行为，都是以欲为根本的。或说善法的欲，能发正勤，复由正勤来助成欲的一切善事。所以《显扬圣教论》上说：欲是生起正勤的动力。
论文七：云何胜解？于决定境印持为性，不可引转为业。谓邪正等教理证力，于所取境审决印持，由此异缘不能引转。故犹豫境胜解全无，非审决心亦无胜解，由斯胜解非遍行摄。有说：心等取自境时无拘碍故，皆有胜解。彼说非理，所以者何？能不碍者即诸法故，所不碍者即心等故。胜发起者根作意故，若由此故彼胜发起，此应复待余，便有无穷失。
讲解：什么叫做胜解呢？就是对于外境的判断，一经决定，即不可引转。意思是说：对于邪教、邪理，或正教、正理，经过深思熟虑决定以后，纵然再遇异缘，也不能使他改变既定的决心。因此，犹豫不决的境界没有胜解，不是审决之心也没有胜解。由此可见，胜解心所但属别境，而不是遍行。
说一切有部认为：只要心、心所缘取自心所缘的外境时，没有东西从中阻碍，都有胜解，何待审决印持？论主反驳说：这种说法不合理，因为能不阻碍的，是所缘的一切法，不是胜解；所不阻碍的，是心、心所法本身，也不是胜解。怎么以不碍为胜解呢？若说不碍的心、心所，由胜解的增上胜缘所发起，那也不对，那是根和作意二法，与胜解无关。若说胜解的增上之力，根和作意才能发起，那这胜解也应当更待余法来做他的增上缘，这样的缘复待缘，岂非有无穷的过失吗？
论文八：云何为念，于曾习境令心明记不忘为性，定依为业。谓数忆持曾所受境令不忘失，能引定故。于曾未受体类境中全不起念。设曾所受不能明记念亦不生。故念必非遍行所摄。有说：心起，必与念俱，能为后时忆念因故。彼说非理，勿于后时，有痴、信等。前亦有故。前心、心所或想势力，足为后时忆念因故。
讲解：什么叫做念？对于曾经熏习过的境界，令心明白记忆而不忘失，是禅定所依的基础。意思就是说，数数忆持，不断专注于曾经领受过的境界，令心不忘，能引生定。例如专念曾经闻受的正法，能令一心不乱，便是引定。对于未曾经受的事物不会起任何忆念。对于曾经闻受之境而不能明记不忘，则“念”也不会生起。所以念心所但属别境，而不属于遍行。
说一切有部认为：“凡是心生起的时候，必定与念心所同起，能做为后来忆念的原因。”论主驳曰：这样说法不合理，不可说后面有痴、信等，从前也有，就是遍行，如果这样说，那痴但属染；信但属善，他如何能是遍行？再者，前心、心所取境熏习的功能，或凭想像明记的势力，已经足够为后时忆念之因，就不需要前念了。
论文九：云何为定？于所观境令心专注，不散为性，智依为业。谓观得、失、俱非境中，由定令心专注不散，依斯便有决择智生。心专注言显所欲住即便能住，非唯一境。不尔，见道历观诸谛，前后境别应无等持。若不系心，专注于境，便无定起，故非遍行。有说：尔时亦有定起，但相微隐，应说诚言。若定能令心等和合，同趣一境，故是遍行。理亦不然，是触用故。若谓此定令刹那顷心不易缘，故遍行摄。亦不应理，一刹那心，自于所缘无易义故。若言由定心取所缘故遍行摄，彼亦非理，作意令心取所缘故。有说：此定体即是心。经说为心学，心一境性故。彼非诚证，依定摄心，令心一境，说彼言故。根、力、觉支、道支等摄。如念、慧等非即心故。
讲解：什么叫做定呢？在所观的外境上，令心专注而不散乱，智慧依此而生。也就是说，在观察或得、或失，或得失俱非的境中，由此定令心专注而不散乱。依此便有决择的无漏智慧生起。所谓“心专注”的话，是显示心所欲住于此，便能安住，并不是前后唯缘一境。否则，见道位中以十六心观各个真理时，前后之境就有区别，就不会有平等持心的三昧定了。若以散心别缘，而不系心专注于转深境位，便不会有禅定生起。所以定心所但属别境，而不是遍行。
正理师认为：心不专注时也有定生起，不过他的行相微隐难知。谕主破他说：解释法义应说诚实语，如果说定能使心、心所和合同缘一境，所以也是遍行，这理…
《简明成唯识论白话讲记 (第四篇 了境能变识诠解)》全文未完，请进入下页继续阅读…