..续本文上一页纯受苦处的地狱、鬼、畜，他们那希求解脱的意识里，也有苦根，前面已经说过。所以欲心所，也与苦受相应。论上还说，贪爱与忧、苦相应，此贪爱俱起时，必定有欲，这就是欲心所与忧、苦并俱之证。苦根既与意识相应，那其余与意识相应的胜解、念、定、慧四法，也可与苦受相应，有何过咎？

　　再者，五识与意识俱起时，亦有微细印持境的胜解，曾习境的念，所观境的定、慧四法，其义已如前面所说。因此别境五法，都与五受相应。

　　这五个别境，和有心必起的五遍行不同，所以在别境五法后，复依三性、三界、三学等诸门加以分别。例如：四一切的一切性，就是三性的分别；一切地，就是三界的分别；转依、未转依，就是依断见、思二惑的无学、未断思惑的有学、二惑未断的非学无学，这三学的分别，应该如理思索。

　　第二节　善心所

　　论文一：已说遍行、别境二位，善位心所其相云何？颂曰：善谓信惭愧，无贪等三根，勤安不放逸，行舍及不害。论曰：唯善心俱名善心所，谓信、惭等，定有十一。云何为信？于实德能，深忍乐欲，心净为性，对治不信，乐善为业。然信差别，略有三种：一信实有，谓于诸法实事、理中，深信忍故；二信有德，谓于三宝真净德中深信乐故。三信有能，谓于一切世、出世善深信有力，能得能成，起希望故。由斯对治不信彼心。爱乐证修世出世善。

　　讲解：这是次举六颂的第三颂。前面已说遍行、别境二位，至于第三位的善心所，其义相是怎么样呢？颂文说：善心所十一个，是信、惭、愧、无贪、无嗔、无痴、勤、轻安、不放逸、行舍、不害。分别解释如下。

　　长行解释颂文曰：所谓善心所，是唯独与善心俱起的心所，才能叫做善心所。善心所决定只有十一个。什么叫做信呢？对于实、德、能诸法，深能忍可欲乐，以心清净为性，以对治不信，好乐善法为其业用。然而信的差别有三种：第一是信实有体性之法，对于佛陀所说的世出世间诸法，实有其事，实有正理中的正因正果，深信不疑。第二是信有德，对于佛、法、僧三宝的真净功德，深信而喜乐。第三种是信有能，对于一切世、出世间之善法，深信其有势力，能得乐果，能成圣道，生起希望愿欲。由此三信，能够对治不信此三之心，以好乐而修证世、出世间的一切善法。

　　论文二：忍谓胜解，此即信因。乐欲谓欲，即是信果。确陈此信自相是何？岂不适言心净为性？此犹未了彼心净言。若净即心，应非心所，若令心净惭等何别？心俱净法为难亦然。此性澄清能净心等，以心胜故立心净名，如水清珠能清浊水。惭等虽善，非净为相，此净为相，无滥彼失。又诸染法各别有相，唯有不信自相浑浊，复能浑浊余心、心所，如极秽物自秽秽他，信正翻彼，故净为相。

　　讲解：外人问曰：根据上面所说，我们已经知道忍可的意义，就是胜解；也就是能生信的因。乐欲，就是欲心所，也就是信所生的果。那么，更应当确实指陈，这信的自相是什么？论主答曰：适才已说过，心净就是信的特性。

　　外人诘难说：你还没有讲清楚“心净”的意思，如果“净就是心”，这是持业释，信就不应当是心所法。如果“心净”是使心清净，这就是依主释，这与惭等又有什么区别呢？如果“心净”是指心与净法相俱，此为邻近释，其诘难同上所述。

　　论主解释说：这信的体性湛然澄清，能令其余的心、心所法清净。因为心王是主，所以但说心净，实际上亦包括心所。就像水清珠投入浊水，能使浊水清净一样。惭等体性是善，而他们的自相并非能净，不过是所净而已。唯有这信心所是以能净为自相。所以信和惭等并没有相滥的过失。

　　再者，一切染法各有各的自相，唯有大随烦恼里的“不信”，它不但自相浑浊，并且能令其余的心、心所法也和它一样浑浊。好像一个极其污秽的东西，不但自己污秽，而且也染污了其他的东西。信和浑浊的不信相反，所以信以净为特性。

　　论文三：有说：信者爱乐为相。应通三性，体应即欲，又应苦集非信所缘。有执信者随顺为相。应通三性，即胜解欲。若印顺者即胜解故，若乐顺者即是欲故。离彼二体无顺相故，由此应知心净是信。

　　讲解：有人说：信是以爱乐为其特性。如果照这样说，那信就应当不但是善，而是遍通善、恶、无记三性了。因为爱乐是“欲”所缘之境，而“欲”是通于三性的。再者，苦、集、灭、道四谛，都是信的所缘境，如果以爱乐为信，那苦、集二谛就不是信的所缘境了。那有圣者爱乐苦、集之理？

　　又有诘难曰：信是以随顺为其特性。论主难曰：不然，境有三性，当然随顺亦通三性。果然如此，则随顺就成了胜解或欲，而不是信心所了。诘难者转救曰：虽然说随顺，本体并非胜解或欲。论主反难：不然，如果认定随顺，便是胜解，如果是所乐的随顺，便是欲。那么离开胜解、欲两个心所，便没有随顺的自相可言了。由此应知，所谓爱乐、随顺，都不是信的自相，心净才是信的自相。

　　论文四：云何为惭？依自法力，崇重贤、善为性，对治无惭，止息恶行为业。谓依自法尊贵增上，崇重贤、善，羞耻过恶，对治无惭，息诸恶行。

　　讲解：什么叫做惭？依靠自己之力和所理解的法，崇敬有贤德的人；对于一切有漏、无漏的善法皆生崇重，对治无惭，止息恶行。换句话说：就是依靠自身的自尊自重之力，去崇贤重善，以自己所犯的过恶感到羞耻，对治无惭，止息一切非法的恶行。

　　论文五：云何为愧？依世间力，轻拒暴恶为性，对治无愧，止息恶行为业。谓依世间诃厌增上，轻拒暴恶羞耻过罪，对治无愧，息诸恶业。

　　讲解：什么叫做愧？依于世间舆论的力量，对于暴恶的事拒而不作。愧的业用是对治无愧，止息恶行。也就是说：依于世人的诃责，和自己对于暴行的厌恶，以此二种增上缘力，拒与暴恶之人为伍，拒作暴恶之事，以对治无愧，止息一切非法的恶行。

　　论文六：羞耻过恶，是二通相，故诸圣教假说为体。若执羞耻为二别相，应惭与愧体无差别。则此二法定不相应。非受、想等有此义故。若待自他立二别者，应非实有，便违圣教。若许惭、愧实而别起，复违论说十遍善心。

　　讲解：对于自己所犯的过恶感到羞耻，是惭、愧共同的特性。所以诸圣教都依此共同特性，假说惭、愧二法别体。如果执著于羞耻是惭、愧二法的别相，则惭也是羞耻，愧也是羞耻，惭、愧二法就没有差别了。既没有差别，那就是一体。如是一体，则二法就不能相应同起。例如受、想等遍行五法各别有体，那才能相应，并不是一体相应。如果你们对自法是惭，对世间是愧，这样建立了二个别体，那也不对。因为二法既是待缘而成，那就应当不是实有。然而说不实有，又违背了经典的道理。如果许惭、愧实有而又各别而起，那又违背《瑜伽论》所说：十一种善法除了轻安之外，其余的十种都是遍一切善心，可见不是各别而起。

　　论文七：崇重轻拒，若二别者，所缘有异应不俱生。二失既同，何乃偏责。谁言二法所缘有异？不尔、如何？善心起时随缘何境，皆崇重善及轻拒恶义。故惭与愧俱遍善心，所缘无别。岂不我说亦有此义？汝执惭愧自相既同，何理能遮前所设难？然圣教说顾自他者，自法名自，世间名他。或即此中崇拒善恶，于己损、益，名自他故。

　　讲解：外人又问：惭是崇重善法，愧是轻拒恶法，以此建立二种别相。所以所缘的境既不相同，那惭、愧二法应当不能俱起。这和不俱、别起的两种过失相同，为什么偏要责难我们？论主回答：谁说惭、愧二法所缘的境有不同呢？外人难曰：不是不同是什么？论主解释：当善心生起的时候，随便缘什么境，都有崇重善法，轻拒恶法的意义，这是惭和愧的二种别相。别相就是不同的功用，惭的功用是崇善，愧的功用是拒恶。

　　外人称：照你这样说，岂不和我前面所说一样吗？论主回答：你既然认为惭、愧二法自相相同，你有什么理由可以遮除我前面所设疑难？然而经论对自、他二别的解释是：自立的法叫做自，世间的法叫做他。或者就是上面说的：崇重有益于己的善法叫做“自”；轻拒有损于己的恶法叫做“他”。

　　论文八：无贪等者，等无嗔、痴。此三名根，生善胜故，三不善根近对治故。云何无贪？于有、有具，无著为性，对治贪著，作善为业。

　　讲解：以上合解惭、愧，此下解释颂文的“无贪等三根”，等者就是连无嗔、无痴都包括在内。这无贪、无嗔、无痴三心所，为什么称为三善根？根者能生义，有能生善法的殊胜功用。又能各别对治三不善根贪、嗔、痴。什么叫做无贪？对于三界和造成三界轮回的条件皆无贪著，这是它的特性，对治贪著，令人行善，这是它的作用。“于有、有具无著为性”，有是三有，亦即是三界，这是有情的依报。有具是生于三界之因，即惑与业。对三界不生耽著，是无贪的特性。对治贪著，止恶作善，是无贪的业用。

　　论文九：云何无嗔？于苦、苦具，无恚为性，对治嗔恚，作善为业。善心起时，随缘何境皆于有等无著无恚。观有等立非要缘彼，如前惭愧观善恶立，故此二种俱遍善心。

　　讲解：什么叫做无嗔？逆境当前不生恚恨之心叫无嗔。“于苦、苦具无恚为性”，苦是三界苦果，即苦苦、坏苦、行苦，苦具是苦果生成之因。对于苦因苦果不起嗔恚，是无嗔的特性；对治嗔恚，止恶作善，是无嗔的业用。有问：无贪缘乐境，无嗔缘苦境，它们缘境有异，怎能同时生起？既不能同时生起，何以能遍一切善心？论主答：当善心起时，随便缘什么境都有它们生起。对于三界的乐境不起贪著，对于三界的苦境不起嗔恨，这是依观待苦乐而建立的。所以无贪、无嗔二法，是俱时而起，遍一切善心。

　　论文十：云何无痴，于诸理事明解为性，对治愚痴，作善为业。有义：无痴，即慧为性。集论说此：报、教、证、智，决择为体。生得闻、思、修所生慧，如次皆是决择性故。此虽即慧，为显善品有胜功能，如烦恼见，故复别说。有…

《简明成唯识论白话讲记 (第四篇 了境能变识诠解)》全文未完，请进入下页继续阅读…