..续本文上一页惭愧，对应当羞耻之法不羞耻，对不善法不羞耻，也名无愧。

　　无惭与无愧此二烦恼，遍于一切不善心，一切不善业都是以无惭无愧而造就，其范围比小随大，比大随小，所以名中随烦恼。此二者的差别：无惭是不自羞耻，无愧是不羞于人。

　　酉三、八种大随烦恼

　　十三、“云何掉举？令心于境不寂静为性，能障行舍、奢摩他为业。”

　　什么是掉举？令心于所缘境不得寂静，这就是掉举。由于心不寂静，所以能障碍内心平等、正直、无功用住的行舍与所修的奢摩他。

　　掉举是浮躁不安的心理，修寂止须要内心寂静，如果心浮气躁，就会障碍奢摩他的成就。

　　十四、“云何昏沉？令心于境无堪任为性。”

　　什么是昏沉？令心对所缘境不堪能。比如，饱餐之后，身体沉重，头脑混沌，坐着不愿动，不堪能做任何事情，不久就会“呼噜呼噜”地鼓起风箱，沉沉入睡，这就是严重昏沉的相。

　　“能障轻安，毘钵舍那为业。”

　　昏沉作用是能障碍轻安和毗钵舍那。

　　昏沉是一种昏昧沉重的心理状态。我们修观，必须要令所缘境明明历历地现前，才会有成就。而昏沉时所观境不能明观，所以能障毗钵舍那。

　　十五、“云何不信？于实、德、能不忍乐欲心秽为性。”

　　什么是不信呢？对三宝的真实事理、功德以及三宝所具的能力，心里不能忍可、不乐欲，以心秽为体相。为何不信以心秽为性？因为“不信”不但自己的体相是浑浊，而且能染污其余的心心所，如同粪便自体污秽而且能染污其他法，所以“不信”是以心秽为性。

　　“能障净信，惰依为业，谓不信者，多懈怠故。”

　　不信的作用是能障碍净信，成为懈怠的所依，即如果对三宝不具信心，必定对善法，多有懈怠而不精进。

　　为什么不信者必定多懈怠呢？从反面观察，信、欲、精进此三者有因果关系，由信能生欲，由欲就能生起精进，法尔如此，如果数数思惟功德等，心里忍可，自然就会生起欲，具有欲后，就能对善法勇悍欢喜。相反，若对三宝的事实、功德、能力等，心中不具清净的信心，也不可能生起希求心，内心自然产生懈怠的趋势。因此，对治懈怠，应当在因上着手，找到能生起精进的方便——必须重视思惟三宝的功德。比如《广论》在引导学人进入每一道支之前，都是先说功德、过患，让学人先缘功德、过患数数思惟，生起信、欲、精进，道理就在此中。《辨中边论》说：“为断除懈怠，修欲勤信安，即所依能依，及所因能果。”

　　十六、“云何懈怠？于善恶品修断事中，懒惰为性。”

　　什么是懈怠？对所应修之善与所应断之恶，懒惰不做为性。

　　“能障精进，增染为业，谓懈怠者，滋长染故。”

　　懈怠的作用是能障碍精进，增长一切染污，因为懈怠者整天耽著睡眠、躺卧，如此串习成性，唯滋长懒惰而已，于闻思修行或者利他事业，很难生起勇悍之心。又由于懈怠而不修应修之善法，不断应断之恶法，如此必然会天天增长种种染污法。

　　不但对断恶修善懒惰是懈怠，而且对杂染之事努力也是懈怠，为什么“努力”也是懈怠呢？因为努力行持杂染之法，必然会退失善法。比如，在看电影、看球赛、唱歌、跳舞、上网、打牌、吃喝等很是投入，此等都是懈怠烦恼，会迅速增上杂染，因此不可认贼作子，玩物丧志，如此极易荒废道业。

　　十七、“云何放逸？于染净品，不能防修，纵荡为性。”

　　什么是放逸？即对染品的法不能防止，对净品的法不能修集，是以纵逸放荡为体性。

　　“障不放逸，增恶损善，所依为业，谓由懈怠，及贪瞋痴，不能防修，染净品法，总名放逸，非别有体。”

　　放逸能障碍不放逸，放逸是增长恶法、损减善法，即由于懈怠和贪嗔痴导致不能防修染净品法，对此总的安立“放逸”的名称。所以放逸只是依于贪嗔痴和懈怠的一个方面而假立，而非另外有一种体性。

　　十八、“云何失念？于诸所缘，不能明记为性，能障正念，散乱所依为业，谓失念者，心散乱故。”

　　什么是失念？对所缘不能明白地记持。以此原因能障碍正念，而且是散乱的所依，因为失念者的心必定散乱之故。

　　此失念是正念的反面，就是常常忘记善法，不能记持心中，正念一旦忘失，继而就会散乱。比如，居住在城市的修行人，如果不能常常提起正念，让心缘善法而转，不用一个月，就会严重地散乱。所以，每天应用一定时间阅读圣贤书，这非常关键，古人说：“三天不读圣贤书，面目可憎。”凡夫人都有健忘病，如果不对治失念烦恼，就很难克服散乱。如何对治呢？就是要“念法”！日日忆念正法，日久天长就会养成习惯。

　　十九、“云何散乱？于诸所缘，令心流荡为性。”

　　什么是散乱？对所缘令心流散放荡为其体性。

　　“能障正定，恶慧所依为业，谓散乱者，发恶慧故。”

　　必须系心一缘才能成就正定，以散乱自心无法收摄而专注在所缘上，所以散乱能障碍正定，另外，散乱是恶慧的所依，因为内心散乱之人必然会生起种种不正确的恶慧。

　　须知心有一种势力，若向外流荡在欲尘中，它会缘着欲尘，生起颠倒见。比如，生活在城市中，如果不能收摄自心，任其流连忘返在五欲六尘中，必定会生起颠倒分别的恶慧。散乱能否引发恶慧，观察现代都市人的语言，就能明白，这些生长在大城市的人所说所想看似有理，非常精明，其实是恶慧深重，为何会造成这种病相呢？因为从小生长在这种环境中，最容易培养助长恶慧。生长在农村的人，所缘境相对单纯，思想比较单纯，所以恶慧也相对少些。

　　二十、“云何不正知？于所观境，谬解为性。”

　　什么是不正知？对所观的境界颠倒理解，也就是不能真实通晓事理、因果。

　　“能障正知，毁犯为业，谓不正知者，多所毁犯故。”

　　不正知的作用是能障碍正知以及毁犯戒行等，即不能正确了知所观境的人，对道行会多有毁犯。如何理解呢？如果不能正确了解各方面的事理因果，必定会引起取舍的错误，如此导致毁犯道德以及佛所制定的戒律。比如，不能正知某场合该去不该去或者时间是否适宜，不能正知某行为应作不应作，以这些颠倒的认识，就会造成很多戒行上的毁犯。《广论》在座间修法中，强调“正知而行”也是基于此理。

　　午二、如何生起之次第分二：一、烦恼生起之根本 二、此根本如何生起其余烦恼之理

　　第二如何生起次第者。

　　对此，首先宣说烦恼生起的根本，再说以此根本如何生起其余烦恼的道理。烦恼生起之根本又有承许萨迦耶见与无明不同或者相同的两种观点。

　　未一、烦恼生起之根本分二：一、承许萨迦耶见与无明他体 二、承许萨迦耶见与无明一体

　　申一、承许萨迦耶见与无明他体

　　这是无著菩萨与世亲菩萨的观点，出自《瑜伽师地论》与《俱舍论》。

　　如许萨迦耶见与无明异者，譬如盘绳，略降黑暗，于绳实体不能明了，于彼遂起执蛇之觉。

　　如果承许萨迦耶见与无明不同，应当这样理解：比如盘绳，在夜幕初降时，不能明了绳的实体，因此对盘绳生起是蛇的错觉。

　　“盘绳”比喻五蕴体，“略降黑暗，于绳实体不能明了”比喻无明，“于彼遂起执蛇之觉”比喻由无明生起萨迦耶见。

　　如是障蔽明见蕴体，由无明暗误蕴为我，从此发生诸余烦恼。

　　同样，障蔽了明见五蕴的实体，由于无明黑暗误认为五蕴是以自性成立(有它的实质)的我，由此生起其余贪嗔等烦恼。

　　申二、承许萨迦耶见与无明一体

　　承许萨迦耶见与无明一体，是中观论师以及法称论师的观点。

　　比如，中观应成派月称菩萨在《入中论》中说：“慧见烦恼诸过患，皆由萨迦耶见生。”此中并未分开萨迦耶见和无明。法称论师在《释量论》也承许二者是一体，后文所引《释量论》的颂词，就是证明。

　　如许彼二为一，即萨迦耶见为烦恼根本。

　　如果承许无明和萨迦耶见是一体，即是把萨迦耶见归为烦恼的根本。

　　总之，对烦恼产生之理，随教典的论师们将无明安立为仅仅不了知实相本性，承许是未证与邪证中的未证，而且将坏聚见承许为我执。依此而言，首先从不明了五蕴自性的无明之中，生起执蕴为我的坏聚见，再从坏聚见产生出其余的烦恼。如同盘绳在稍降黑暗时，不知道是盘绳，依靠盘绳生起执著蛇的错觉。

　　而随理的论师们承许，坏聚见本来就是无明的一种，所以也承许是未证与邪证中的邪证，而且是一切烦恼的根本。

　　未二、此根本如何生起其余烦恼之理分二：一、略说 二、进而剖析

　　申一、略说

　　此复由其萨迦耶见，执为我已，遂即分判自他差别。如是分已，贪着自党，嗔恚他品，缘我高举，执我常断，于我见等及彼相属所有恶行执为第一，如是便于开示无我之大师，及师所说业果四谛三宝等法，邪见谓无，或复生疑为有为无是耶非耶。

　　由于萨迦耶见执著五蕴是我之后，随着就分出了自他的差别。在分别自他之后，便贪著自己的一边(此即贪)，嗔恚他人的那一边(此即贪嗔)；自高自大(此即慢)；执著我是常恒或者断灭(此即边执见)；对我见等恶见以及与之相关的各种恶行，执为最殊胜(此即见取见与戒禁取见)；这样就对开示无我的大师佛陀以及佛陀所说的业果、四谛、三宝等圣法认为是没有(此即邪见)；或者心里怀疑此等有还是没有？是还是非？(此即疑)

　　以上以萨迦耶见生起其余烦恼的次第，只是总的按照大概情况而宣说，并非一定如此。比如，《俱舍论》中说：有首先不了解四谛的无明，以无明而怀疑四谛有没有，然后依止邪师，听闻邪言教，这样串习成邪见而引生各种烦恼，造种种罪。

　　如《释量》云：“有我知有他，执嗔自他分 ，与此等系属，生一切过失。”

　　如《释量论》说：执著有自性成立的我，就有和“我”对立的“他”，于是贪执自党，嗔恚他党，以及与这些贪嗔等相连，而生起一切生老等过失。

　　这说明“我执”是一切烦恼与过失的根源。月称菩萨在《入中论自释》中也说：“从无始…

《《菩提道次第广论讲记》第四册》全文未完，请进入下页继续阅读…