..續本文上一頁慚愧，對應當羞恥之法不羞恥，對不善法不羞恥，也名無愧。
無慚與無愧此二煩惱，遍于一切不善心，一切不善業都是以無慚無愧而造就，其範圍比小隨大，比大隨小，所以名中隨煩惱。此二者的差別：無慚是不自羞恥，無愧是不羞于人。
酉叁、八種大隨煩惱
十叁、“雲何掉舉？令心于境不寂靜爲性，能障行舍、奢摩他爲業。”
什麼是掉舉？令心于所緣境不得寂靜，這就是掉舉。由于心不寂靜，所以能障礙內心平等、正直、無功用住的行舍與所修的奢摩他。
掉舉是浮躁不安的心理，修寂止須要內心寂靜，如果心浮氣躁，就會障礙奢摩他的成就。
十四、“雲何昏沈？令心于境無堪任爲性。”
什麼是昏沈？令心對所緣境不堪能。比如，飽餐之後，身體沈重，頭腦混沌，坐著不願動，不堪能做任何事情，不久就會“呼噜呼噜”地鼓起風箱，沈沈入睡，這就是嚴重昏沈的相。
“能障輕安，毘缽舍那爲業。”
昏沈作用是能障礙輕安和毗缽舍那。
昏沈是一種昏昧沈重的心理狀態。我們修觀，必須要令所緣境明明曆曆地現前，才會有成就。而昏沈時所觀境不能明觀，所以能障毗缽舍那。
十五、“雲何不信？于實、德、能不忍樂欲心穢爲性。”
什麼是不信呢？對叁寶的真實事理、功德以及叁寶所具的能力，心裏不能忍可、不樂欲，以心穢爲體相。爲何不信以心穢爲性？因爲“不信”不但自己的體相是渾濁，而且能染汙其余的心心所，如同糞便自體汙穢而且能染汙其他法，所以“不信”是以心穢爲性。
“能障淨信，惰依爲業，謂不信者，多懈怠故。”
不信的作用是能障礙淨信，成爲懈怠的所依，即如果對叁寶不具信心，必定對善法，多有懈怠而不精進。
爲什麼不信者必定多懈怠呢？從反面觀察，信、欲、精進此叁者有因果關系，由信能生欲，由欲就能生起精進，法爾如此，如果數數思惟功德等，心裏忍可，自然就會生起欲，具有欲後，就能對善法勇悍歡喜。相反，若對叁寶的事實、功德、能力等，心中不具清淨的信心，也不可能生起希求心，內心自然産生懈怠的趨勢。因此，對治懈怠，應當在因上著手，找到能生起精進的方便——必須重視思惟叁寶的功德。比如《廣論》在引導學人進入每一道支之前，都是先說功德、過患，讓學人先緣功德、過患數數思惟，生起信、欲、精進，道理就在此中。《辨中邊論》說：“爲斷除懈怠，修欲勤信安，即所依能依，及所因能果。”
十六、“雲何懈怠？于善惡品修斷事中，懶惰爲性。”
什麼是懈怠？對所應修之善與所應斷之惡，懶惰不做爲性。
“能障精進，增染爲業，謂懈怠者，滋長染故。”
懈怠的作用是能障礙精進，增長一切染汙，因爲懈怠者整天耽著睡眠、躺臥，如此串習成性，唯滋長懶惰而已，于聞思修行或者利他事業，很難生起勇悍之心。又由于懈怠而不修應修之善法，不斷應斷之惡法，如此必然會天天增長種種染汙法。
不但對斷惡修善懶惰是懈怠，而且對雜染之事努力也是懈怠，爲什麼“努力”也是懈怠呢？因爲努力行持雜染之法，必然會退失善法。比如，在看電影、看球賽、唱歌、跳舞、上網、打牌、吃喝等很是投入，此等都是懈怠煩惱，會迅速增上雜染，因此不可認賊作子，玩物喪志，如此極易荒廢道業。
十七、“雲何放逸？于染淨品，不能防修，縱蕩爲性。”
什麼是放逸？即對染品的法不能防止，對淨品的法不能修集，是以縱逸放蕩爲體性。
“障不放逸，增惡損善，所依爲業，謂由懈怠，及貪瞋癡，不能防修，染淨品法，總名放逸，非別有體。”
放逸能障礙不放逸，放逸是增長惡法、損減善法，即由于懈怠和貪嗔癡導致不能防修染淨品法，對此總的安立“放逸”的名稱。所以放逸只是依于貪嗔癡和懈怠的一個方面而假立，而非另外有一種體性。
十八、“雲何失念？于諸所緣，不能明記爲性，能障正念，散亂所依爲業，謂失念者，心散亂故。”
什麼是失念？對所緣不能明白地記持。以此原因能障礙正念，而且是散亂的所依，因爲失念者的心必定散亂之故。
此失念是正念的反面，就是常常忘記善法，不能記持心中，正念一旦忘失，繼而就會散亂。比如，居住在城市的修行人，如果不能常常提起正念，讓心緣善法而轉，不用一個月，就會嚴重地散亂。所以，每天應用一定時間閱讀聖賢書，這非常關鍵，古人說：“叁天不讀聖賢書，面目可憎。”凡夫人都有健忘病，如果不對治失念煩惱，就很難克服散亂。如何對治呢？就是要“念法”！日日憶念正法，日久天長就會養成習慣。
十九、“雲何散亂？于諸所緣，令心流蕩爲性。”
什麼是散亂？對所緣令心流散放蕩爲其體性。
“能障正定，惡慧所依爲業，謂散亂者，發惡慧故。”
必須系心一緣才能成就正定，以散亂自心無法收攝而專注在所緣上，所以散亂能障礙正定，另外，散亂是惡慧的所依，因爲內心散亂之人必然會生起種種不正確的惡慧。
須知心有一種勢力，若向外流蕩在欲塵中，它會緣著欲塵，生起顛倒見。比如，生活在城市中，如果不能收攝自心，任其流連忘返在五欲六塵中，必定會生起顛倒分別的惡慧。散亂能否引發惡慧，觀察現代都市人的語言，就能明白，這些生長在大城市的人所說所想看似有理，非常精明，其實是惡慧深重，爲何會造成這種病相呢？因爲從小生長在這種環境中，最容易培養助長惡慧。生長在農村的人，所緣境相對單純，思想比較單純，所以惡慧也相對少些。
二十、“雲何不正知？于所觀境，謬解爲性。”
什麼是不正知？對所觀的境界顛倒理解，也就是不能真實通曉事理、因果。
“能障正知，毀犯爲業，謂不正知者，多所毀犯故。”
不正知的作用是能障礙正知以及毀犯戒行等，即不能正確了知所觀境的人，對道行會多有毀犯。如何理解呢？如果不能正確了解各方面的事理因果，必定會引起取舍的錯誤，如此導致毀犯道德以及佛所製定的戒律。比如，不能正知某場合該去不該去或者時間是否適宜，不能正知某行爲應作不應作，以這些顛倒的認識，就會造成很多戒行上的毀犯。《廣論》在座間修法中，強調“正知而行”也是基于此理。
午二、如何生起之次第分二：一、煩惱生起之根本 二、此根本如何生起其余煩惱之理
第二如何生起次第者。
對此，首先宣說煩惱生起的根本，再說以此根本如何生起其余煩惱的道理。煩惱生起之根本又有承許薩迦耶見與無明不同或者相同的兩種觀點。
未一、煩惱生起之根本分二：一、承許薩迦耶見與無明他體 二、承許薩迦耶見與無明一體
申一、承許薩迦耶見與無明他體
這是無著菩薩與世親菩薩的觀點，出自《瑜伽師地論》與《俱舍論》。
如許薩迦耶見與無明異者，譬如盤繩，略降黑暗，于繩實體不能明了，于彼遂起執蛇之覺。
如果承許薩迦耶見與無明不同，應當這樣理解：比如盤繩，在夜幕初降時，不能明了繩的實體，因此對盤繩生起是蛇的錯覺。
“盤繩”比喻五蘊體，“略降黑暗，于繩實體不能明了”比喻無明，“于彼遂起執蛇之覺”比喻由無明生起薩迦耶見。
如是障蔽明見蘊體，由無明暗誤蘊爲我，從此發生諸余煩惱。
同樣，障蔽了明見五蘊的實體，由于無明黑暗誤認爲五蘊是以自性成立(有它的實質)的我，由此生起其余貪嗔等煩惱。
申二、承許薩迦耶見與無明一體
承許薩迦耶見與無明一體，是中觀論師以及法稱論師的觀點。
比如，中觀應成派月稱菩薩在《入中論》中說：“慧見煩惱諸過患，皆由薩迦耶見生。”此中並未分開薩迦耶見和無明。法稱論師在《釋量論》也承許二者是一體，後文所引《釋量論》的頌詞，就是證明。
如許彼二爲一，即薩迦耶見爲煩惱根本。
如果承許無明和薩迦耶見是一體，即是把薩迦耶見歸爲煩惱的根本。
總之，對煩惱産生之理，隨教典的論師們將無明安立爲僅僅不了知實相本性，承許是未證與邪證中的未證，而且將壞聚見承許爲我執。依此而言，首先從不明了五蘊自性的無明之中，生起執蘊爲我的壞聚見，再從壞聚見産生出其余的煩惱。如同盤繩在稍降黑暗時，不知道是盤繩，依靠盤繩生起執著蛇的錯覺。
而隨理的論師們承許，壞聚見本來就是無明的一種，所以也承許是未證與邪證中的邪證，而且是一切煩惱的根本。
未二、此根本如何生起其余煩惱之理分二：一、略說 二、進而剖析
申一、略說
此複由其薩迦耶見，執爲我已，遂即分判自他差別。如是分已，貪著自黨，嗔恚他品，緣我高舉，執我常斷，于我見等及彼相屬所有惡行執爲第一，如是便于開示無我之大師，及師所說業果四谛叁寶等法，邪見謂無，或複生疑爲有爲無是耶非耶。
由于薩迦耶見執著五蘊是我之後，隨著就分出了自他的差別。在分別自他之後，便貪著自己的一邊(此即貪)，嗔恚他人的那一邊(此即貪嗔)；自高自大(此即慢)；執著我是常恒或者斷滅(此即邊執見)；對我見等惡見以及與之相關的各種惡行，執爲最殊勝(此即見取見與戒禁取見)；這樣就對開示無我的大師佛陀以及佛陀所說的業果、四谛、叁寶等聖法認爲是沒有(此即邪見)；或者心裏懷疑此等有還是沒有？是還是非？(此即疑)
以上以薩迦耶見生起其余煩惱的次第，只是總的按照大概情況而宣說，並非一定如此。比如，《俱舍論》中說：有首先不了解四谛的無明，以無明而懷疑四谛有沒有，然後依止邪師，聽聞邪言教，這樣串習成邪見而引生各種煩惱，造種種罪。
如《釋量》雲：“有我知有他，執嗔自他分 ，與此等系屬，生一切過失。”
如《釋量論》說：執著有自性成立的我，就有和“我”對立的“他”，于是貪執自黨，嗔恚他黨，以及與這些貪嗔等相連，而生起一切生老等過失。
這說明“我執”是一切煩惱與過失的根源。月稱菩薩在《入中論自釋》中也說：“從無始…
《《菩提道次第廣論講記》第四冊》全文未完，請進入下頁繼續閱讀…