..续本文上一页一念无漏种子由何而得？《瑜伽师地论》〈本地分〉，《大乘庄严经论》，都主张种子有本有及新熏二种；《摄大乘论》则说阿赖耶识所摄持的种子，一定是从熏习而有，故无漏也是新熏的 [40]。然而，唯识学者立“五种性说”：声闻、缘觉、菩萨、不定、无性阐提。倘若种子是新熏，那么，如何安立永不成佛的无性有情、及定性的声闻、缘觉？ 若说是种子本有，虽然建立了五种性论，但是如何安立善恶因果？岂不是堕地狱者永远堕地狱，生天者永远生天？无性阐提，即使经百万劫修出世法，也不得出离，修行岂不是唐捐其功 [41]！后来的唯识学者，如护法论师，则主张无漏种子有本有及新熏的二种，以圆满说明有情修行(转杂染依为清净依)的“转依”说 [42]。印顺导师认为：
种子从熏习而有，熏习的定义，是“俱生俱灭，带彼能生因性”。有漏世间心熏成的闻熏习，能否成为出世清净心因呢？本论(指摄大乘论)的见解，是可能的；但自有人觉得有待补充。那么，除采用经部的新熏说以外，只有两条路可走：一、在新熏(生)以上，加上〈本地分〉的本有种，护法《成唯识论》所说。他的解说是：因本有种的深隐，《摄论》所以不说；其实，这闻熏习只是引生无漏心的增上缘，亲生的因缘，还是本有无漏种。他虽然很巧妙的会通了，但与本论“内种必由熏习而有”的定义，是否吻合呢？二、在新熏种以外，承认有本有种，但不同于《瑜伽》、《庄严》的有为无漏本性住种，而是诸法法性本具的一切无为功德(接近心性本净说)：世亲的《佛性论》，说二种佛性，在行性佛性外，还有理性佛性。这本有的佛性，是一切众生所共有的如来藏性，没有离缠的有情，虽不能显现，但是本来具足的。实际上，〈本地分〉的无始传来的六处殊胜的本性住种，和世亲说的理性佛性，蕴界处中的胜相——如来藏，原是一个。……不读大乘经的唯识学者，理性佛性上再加瑜伽的本性住性习所成性，真是头上安头。但承认这个思想，就得承认唯是一乘，不能说有究竟三乘。这么一来，又与《瑜伽》不合了。(《摄大乘论讲记》，页149－150)
论师之探讨无漏种子是本有或新熏，是着眼于佛教的实践上，为了说明有情从杂染转成清净之无漏种子的来源问题。这是从部派以来，论师们极力解决的问题。如三世实有论者之未来无漏法本自具足(未现前而已)，现在无为实有论者之心性本净，现在有为实有论者的种子新熏，或说转部的本有无漏(异生有圣法)等；大乘佛教中，唯识学者之本有，新熏，或本有、新熏合说，真常唯心论者的本具称性功德；中国佛教，地论学派主阿梨耶识是真妄和合偏于真，摄论学派之真妄和合偏于妄等，都是探究无漏种子而来的意见。教界中，这样地异说纷纭，莫衷一是，还是促成玄奘大师去印度留学的主要因素呢 [43]！
二、俱有依之诤 [44]：这是关乎“心意识”的问题。如经上说：“此心、此意、此识”[45]。历来论师的解释，大部分是把心意识三者看为同一个意识，但从它的特殊含义上，可作各别的解释。在《瑜伽师地论》〈本地分〉中，在五识外 [46]，摄其余识为一意，而从它的含义来说：了别境者，是(意)识；无间灭及恒行意，是意；一切种子阿赖耶，是心 [47]。其中，五识以赖耶心为种子依，五根为俱有依。意之所依，则是种子依，是一切种子阿赖耶识。然而，唯有了境识有种子依，还是恒行意及心亦有？又何以不说俱有依呢？导师认为：瑜伽论主之意趣是，唯有一“意”，以其了境(或间断)为识，具一切种子为心，可说是“一意识”论者。
虽然，《瑜伽师地论》〈本地分〉与《摄论》都是一能变者，但是瑜伽论主采现行识论而触发种子心，《摄大乘论》主即据此种子心而立唯识学。即识之种子为心；转起者为意及识。意识以恒行意为俱有依，恒行意以赖耶为种子；阿赖耶识为种子，更不论种子及俱有依，但依转识之熏习而起。〈摄抉择分〉与《三十唯识论》，大成分别识变，它依《摄论》心、意、识之唯识学，综合于〈本地分〉之现行识，故而在意及识之转识外，别有持种受熏之现行阿赖耶识；恒行意与赖耶俱转，就有俱有依了。
这样，唯识典籍间的思想，即有显着不同：一、以唯识变而言，〈本地分〉以现行识触发种子心，《摄大乘论》以种子识以达现行识，是同属于一能变的唯识；〈摄抉择〉与《三十唯识论》，说意、意识、阿赖耶识三类现行识，是属于三能变的唯识。二、以现行识而言，〈本地分〉、《摄大乘论》，唯有七识；〈摄抉择分〉、《三十唯识论》，则别立八识了。三、以俱有依而言，《摄大乘论》，以种子识为心，转起的是意及识。此中，识，指前六识。意，指无间灭及恒行意。意识以恒行意为俱有依，恒行意以赖耶为种子，就不更论种子及俱有依。然三能变识者，前六识、七识、八识都是现行识，既然赖耶是现行识，那么，就应与七转识一样，应有其自性、所依、所缘、助伴、作业等。因此，《成唯识论》诸师就出现不同意见。如难陀论师，主张末那但依阿赖耶识种，无现行俱有依；护法却认为末那以阿赖耶现行为俱有依，赖耶又以末那为俱有依 [48]。然末那与赖耶之有俱有依，则已脱离了无着、世亲之思想范畴了。
三、阿陀那是否末那之诤：这还是关系心意识的特殊含义而出现的诤论。在唯识学中，心、阿陀那识、阿赖耶识、异熟果识，是同一识名，而由特殊含义给予不同的名称。末那，是 manas 之音译，意译为“意”。意者，“恒行意，及六识身无间灭意”。这是说，意有二种：一是六识生起的所依，二是染污意(恒行意)，恒与我见、我慢、我爱、无明四烦恼相应故 [49]。阿陀那，有把它当作第七识——末那之别名者；亦有把它当作第八识阿赖耶之别名者。于是即有“阿陀那是否末那之诤”。
《解深密经》说：“此识亦名阿陀那识。何以故？由此识于身随逐执持故。亦名阿赖耶识。何以故？由此识于身摄受、藏隐、同安危义故”，“阿陀那识为依止，为建立故，六识身转”[50]。《摄大乘论》说：阿陀那识“执受一切有色根故，一切自体取所依故”[51]。《大乘成业论》说，“能续后有、能执持身，故说此名阿陀那识；摄藏一切诸法种子，故复说名阿赖耶识”[52]。此中，阿陀那识为依止，为建立，六识身转起，则阿陀那即是末那。阿陀那执持根身，《摄大乘论》以末那为“身者识”，世亲《摄大乘论释》即说：“身者，谓染污意”[53]。阿陀那执受根身，为根身所依，世亲以染末那为身者识。阿陀那执取诸根，这样一来，就与末那的功能相同了。真常经典，亦有同等意趣，如《密严经》说：意之作用有二，如蛇有两头，内取现识以为我，外取色根而不坏；《圆觉经》说：“我相坚固执持，潜伏藏识，游戏诸根，曾无间断”[54]。然问题就出在这里，《解深密经》以一切种子心识为根本，由此一方面现起“有色诸根及所依执受”，“名相分别戏论习气”；另一方面现起六转识(“阿陀那为依止为建立故，六识身转”)。阿陀那执受名相分别戏论习气(种子)，而种习一味的赖耶心，有所缘相，即彼种子是所缘相；末那缘藏识，即此种子相，则与阿陀那之执受难以严明 [55]。因此，《成唯识论》学者，斥责“阿陀那即末那”为妄说。事实上，以一能变者观之，阿陀那就是末那。以三能变者观之，赖耶以恒行心而持种子；末那缘阿赖耶，执阿赖耶见分以为我，其特性转为“恒审思量”，故而阿陀那当然不是末那了 [56]。不过，却又出现了有无清净末那之诤？
四、有无清净末那之诤：在《成唯识论》学者中，安慧主张末那唯有我执，赖耶有法执(微细)，无清净末那(三位无末那)。护法主张末那有我执、法执，赖耶为无记性，有清净末那。何以故？
安慧认为：“末那唯有烦恼障俱，圣教皆言三位无故，又说四惑恒相应故，又说为识杂染依故”；“三位体无，此识俱时，唯有人执，无有法执，对法等说三位无故。若此俱有法执，应言三位有”。意思是说，末那唯有我执(烦恼障)，无有法执(所知障)，因为阿罗汉、灭定、出世道无有故；若有法执，应说此三位有末那。既然三位无末那，亦表示无清净末那。另外，安慧在解释“诸识生时变似我法”[57] 时说：“变似我法，总有二解：一、若世间圣教皆是计所执，世间依八识所变总无之上，第六、七识起执于我，除第七识，余之七识起执于法，不许末那有法执故”。又“由七识熏习力故，八识生时变似我法，八识之中皆有执故”[58]。如此，安慧主张：八识之中皆有执，末那有我执、无法执，而赖耶有法执(微细)。
护法则认为：“出世末那，经说有故”，“三位无染义，非体亦无”[59]。这是说，有清净末那，阿罗汉、灭尽定、出世道无末那，是说无染污末那，并非无清净末那。又护法认为：“法执宽故，人执俱时必有法执，有法执时可无人执，与前人执不同性起，体宽广故。有唯法执种子生故，无有唯从人执种起”，“能持自体，说名为法，即是一切法皆持自体；有常一用，方名为我，故非一切法皆是我”[60]。
总之，安慧主张：末那唯有我执，没有法执；阿罗汉、灭定、出世道，三位无末那——无清净末那。护法主张：阿赖耶识是无覆无记性(重于异熟，无我、法执)，末那有我执、法执(第七识缘第八识起自心相执为实法)，有杂染末那，有出世末那——清净末那。
三、小 结
唯识学说，不管在印度或中国，从古以来即有诸多诤议。面对纷繁的思想诤议，印顺导师从声闻学派思想，探寻唯识思想源头；又广读唯识典籍，发现了唯识思想的流变，所依圣教不同，着重点不同，学说流传地区及来华传译者之地缘不同等，都是形成学说不同的因素。然要论述唯…
《记印顺导师《印度之佛教》的特见——从声闻部派到大乘二大唯心论》全文未完，请进入下页继续阅读…