..續本文上一頁一念無漏種子由何而得？《瑜伽師地論》〈本地分〉，《大乘莊嚴經論》，都主張種子有本有及新熏二種；《攝大乘論》則說阿賴耶識所攝持的種子，一定是從熏習而有，故無漏也是新熏的 [40]。然而，唯識學者立“五種性說”：聲聞、緣覺、菩薩、不定、無性闡提。倘若種子是新熏，那麼，如何安立永不成佛的無性有情、及定性的聲聞、緣覺？ 若說是種子本有，雖然建立了五種性論，但是如何安立善惡因果？豈不是墮地獄者永遠墮地獄，生天者永遠生天？無性闡提，即使經百萬劫修出世法，也不得出離，修行豈不是唐捐其功 [41]！後來的唯識學者，如護法論師，則主張無漏種子有本有及新熏的二種，以圓滿說明有情修行(轉雜染依爲清淨依)的“轉依”說 [42]。印順導師認爲：
種子從熏習而有，熏習的定義，是“俱生俱滅，帶彼能生因性”。有漏世間心熏成的聞熏習，能否成爲出世清淨心因呢？本論(指攝大乘論)的見解，是可能的；但自有人覺得有待補充。那麼，除采用經部的新熏說以外，只有兩條路可走：一、在新熏(生)以上，加上〈本地分〉的本有種，護法《成唯識論》所說。他的解說是：因本有種的深隱，《攝論》所以不說；其實，這聞熏習只是引生無漏心的增上緣，親生的因緣，還是本有無漏種。他雖然很巧妙的會通了，但與本論“內種必由熏習而有”的定義，是否吻合呢？二、在新熏種以外，承認有本有種，但不同于《瑜伽》、《莊嚴》的有爲無漏本性住種，而是諸法法性本具的一切無爲功德(接近心性本淨說)：世親的《佛性論》，說二種佛性，在行性佛性外，還有理性佛性。這本有的佛性，是一切衆生所共有的如來藏性，沒有離纏的有情，雖不能顯現，但是本來具足的。實際上，〈本地分〉的無始傳來的六處殊勝的本性住種，和世親說的理性佛性，蘊界處中的勝相——如來藏，原是一個。……不讀大乘經的唯識學者，理性佛性上再加瑜伽的本性住性習所成性，真是頭上安頭。但承認這個思想，就得承認唯是一乘，不能說有究竟叁乘。這麼一來，又與《瑜伽》不合了。(《攝大乘論講記》，頁149－150)
論師之探討無漏種子是本有或新熏，是著眼于佛教的實踐上，爲了說明有情從雜染轉成清淨之無漏種子的來源問題。這是從部派以來，論師們極力解決的問題。如叁世實有論者之未來無漏法本自具足(未現前而已)，現在無爲實有論者之心性本淨，現在有爲實有論者的種子新熏，或說轉部的本有無漏(異生有聖法)等；大乘佛教中，唯識學者之本有，新熏，或本有、新熏合說，真常唯心論者的本具稱性功德；中國佛教，地論學派主阿梨耶識是真妄和合偏于真，攝論學派之真妄和合偏于妄等，都是探究無漏種子而來的意見。教界中，這樣地異說紛纭，莫衷一是，還是促成玄奘大師去印度留學的主要因素呢 [43]！
二、俱有依之诤 [44]：這是關乎“心意識”的問題。如經上說：“此心、此意、此識”[45]。曆來論師的解釋，大部分是把心意識叁者看爲同一個意識，但從它的特殊含義上，可作各別的解釋。在《瑜伽師地論》〈本地分〉中，在五識外 [46]，攝其余識爲一意，而從它的含義來說：了別境者，是(意)識；無間滅及恒行意，是意；一切種子阿賴耶，是心 [47]。其中，五識以賴耶心爲種子依，五根爲俱有依。意之所依，則是種子依，是一切種子阿賴耶識。然而，唯有了境識有種子依，還是恒行意及心亦有？又何以不說俱有依呢？導師認爲：瑜伽論主之意趣是，唯有一“意”，以其了境(或間斷)爲識，具一切種子爲心，可說是“一意識”論者。
雖然，《瑜伽師地論》〈本地分〉與《攝論》都是一能變者，但是瑜伽論主采現行識論而觸發種子心，《攝大乘論》主即據此種子心而立唯識學。即識之種子爲心；轉起者爲意及識。意識以恒行意爲俱有依，恒行意以賴耶爲種子；阿賴耶識爲種子，更不論種子及俱有依，但依轉識之熏習而起。〈攝抉擇分〉與《叁十唯識論》，大成分別識變，它依《攝論》心、意、識之唯識學，綜合于〈本地分〉之現行識，故而在意及識之轉識外，別有持種受熏之現行阿賴耶識；恒行意與賴耶俱轉，就有俱有依了。
這樣，唯識典籍間的思想，即有顯著不同：一、以唯識變而言，〈本地分〉以現行識觸發種子心，《攝大乘論》以種子識以達現行識，是同屬于一能變的唯識；〈攝抉擇〉與《叁十唯識論》，說意、意識、阿賴耶識叁類現行識，是屬于叁能變的唯識。二、以現行識而言，〈本地分〉、《攝大乘論》，唯有七識；〈攝抉擇分〉、《叁十唯識論》，則別立八識了。叁、以俱有依而言，《攝大乘論》，以種子識爲心，轉起的是意及識。此中，識，指前六識。意，指無間滅及恒行意。意識以恒行意爲俱有依，恒行意以賴耶爲種子，就不更論種子及俱有依。然叁能變識者，前六識、七識、八識都是現行識，既然賴耶是現行識，那麼，就應與七轉識一樣，應有其自性、所依、所緣、助伴、作業等。因此，《成唯識論》諸師就出現不同意見。如難陀論師，主張末那但依阿賴耶識種，無現行俱有依；護法卻認爲末那以阿賴耶現行爲俱有依，賴耶又以末那爲俱有依 [48]。然末那與賴耶之有俱有依，則已脫離了無著、世親之思想範疇了。
叁、阿陀那是否末那之诤：這還是關系心意識的特殊含義而出現的诤論。在唯識學中，心、阿陀那識、阿賴耶識、異熟果識，是同一識名，而由特殊含義給予不同的名稱。末那，是 manas 之音譯，意譯爲“意”。意者，“恒行意，及六識身無間滅意”。這是說，意有二種：一是六識生起的所依，二是染汙意(恒行意)，恒與我見、我慢、我愛、無明四煩惱相應故 [49]。阿陀那，有把它當作第七識——末那之別名者；亦有把它當作第八識阿賴耶之別名者。于是即有“阿陀那是否末那之诤”。
《解深密經》說：“此識亦名阿陀那識。何以故？由此識于身隨逐執持故。亦名阿賴耶識。何以故？由此識于身攝受、藏隱、同安危義故”，“阿陀那識爲依止，爲建立故，六識身轉”[50]。《攝大乘論》說：阿陀那識“執受一切有色根故，一切自體取所依故”[51]。《大乘成業論》說，“能續後有、能執持身，故說此名阿陀那識；攝藏一切諸法種子，故複說名阿賴耶識”[52]。此中，阿陀那識爲依止，爲建立，六識身轉起，則阿陀那即是末那。阿陀那執持根身，《攝大乘論》以末那爲“身者識”，世親《攝大乘論釋》即說：“身者，謂染汙意”[53]。阿陀那執受根身，爲根身所依，世親以染末那爲身者識。阿陀那執取諸根，這樣一來，就與末那的功能相同了。真常經典，亦有同等意趣，如《密嚴經》說：意之作用有二，如蛇有兩頭，內取現識以爲我，外取色根而不壞；《圓覺經》說：“我相堅固執持，潛伏藏識，遊戲諸根，曾無間斷”[54]。然問題就出在這裏，《解深密經》以一切種子心識爲根本，由此一方面現起“有色諸根及所依執受”，“名相分別戲論習氣”；另一方面現起六轉識(“阿陀那爲依止爲建立故，六識身轉”)。阿陀那執受名相分別戲論習氣(種子)，而種習一味的賴耶心，有所緣相，即彼種子是所緣相；末那緣藏識，即此種子相，則與阿陀那之執受難以嚴明 [55]。因此，《成唯識論》學者，斥責“阿陀那即末那”爲妄說。事實上，以一能變者觀之，阿陀那就是末那。以叁能變者觀之，賴耶以恒行心而持種子；末那緣阿賴耶，執阿賴耶見分以爲我，其特性轉爲“恒審思量”，故而阿陀那當然不是末那了 [56]。不過，卻又出現了有無清淨末那之诤？
四、有無清淨末那之诤：在《成唯識論》學者中，安慧主張末那唯有我執，賴耶有法執(微細)，無清淨末那(叁位無末那)。護法主張末那有我執、法執，賴耶爲無記性，有清淨末那。何以故？
安慧認爲：“末那唯有煩惱障俱，聖教皆言叁位無故，又說四惑恒相應故，又說爲識雜染依故”；“叁位體無，此識俱時，唯有人執，無有法執，對法等說叁位無故。若此俱有法執，應言叁位有”。意思是說，末那唯有我執(煩惱障)，無有法執(所知障)，因爲阿羅漢、滅定、出世道無有故；若有法執，應說此叁位有末那。既然叁位無末那，亦表示無清淨末那。另外，安慧在解釋“諸識生時變似我法”[57] 時說：“變似我法，總有二解：一、若世間聖教皆是計所執，世間依八識所變總無之上，第六、七識起執于我，除第七識，余之七識起執于法，不許末那有法執故”。又“由七識熏習力故，八識生時變似我法，八識之中皆有執故”[58]。如此，安慧主張：八識之中皆有執，末那有我執、無法執，而賴耶有法執(微細)。
護法則認爲：“出世末那，經說有故”，“叁位無染義，非體亦無”[59]。這是說，有清淨末那，阿羅漢、滅盡定、出世道無末那，是說無染汙末那，並非無清淨末那。又護法認爲：“法執寬故，人執俱時必有法執，有法執時可無人執，與前人執不同性起，體寬廣故。有唯法執種子生故，無有唯從人執種起”，“能持自體，說名爲法，即是一切法皆持自體；有常一用，方名爲我，故非一切法皆是我”[60]。
總之，安慧主張：末那唯有我執，沒有法執；阿羅漢、滅定、出世道，叁位無末那——無清淨末那。護法主張：阿賴耶識是無覆無記性(重于異熟，無我、法執)，末那有我執、法執(第七識緣第八識起自心相執爲實法)，有雜染末那，有出世末那——清淨末那。
叁、小 結
唯識學說，不管在印度或中國，從古以來即有諸多诤議。面對紛繁的思想诤議，印順導師從聲聞學派思想，探尋唯識思想源頭；又廣讀唯識典籍，發現了唯識思想的流變，所依聖教不同，著重點不同，學說流傳地區及來華傳譯者之地緣不同等，都是形成學說不同的因素。然要論述唯…
《記印順導師《印度之佛教》的特見——從聲聞部派到大乘二大唯心論》全文未完，請進入下頁繼續閱讀…