唯心与唯识关系论—— 从《宗镜录》说起
肖永明
自从太虚法师总抉择佛法为“简择主之般若宗、有为主之唯识宗、无为主之真如宗”三宗，特别是继而印顺法师又别释为“性空唯名论、虚妄唯识论、真常唯心论”三系以后，唯名与唯识与唯心，特别是唯识与唯心，就成了与“念佛、持律、习禅”等等这些“大乘所共的行门”不同的，可以作为成立不同宗派的不同的所宗所依的核心，于是，从宗派系统这个意义上说，唯心与唯识就似乎是可以判然而分的了。但是，就佛教经论原典而言，心与识、唯心与唯识之间却似乎并没有如此明了的分野。那么，心与识、唯心与唯识之间到底是一种怎样的关系呢？
一、《宗镜录》中的唯心唯识关系论
关于唯心唯识，延寿的《宗镜录》可以说是给我们提供了一个可以作为枢要的文本，我们不妨就从《宗镜录》说起。
应该说，从宗派意义上来讲，在印度佛教中，所谓唯心与唯识却是还没有形成相对而立之势的。如果说唯识是印度佛教中大乘瑜伽行派直接传承至中国玄奘法师之后而再以此名为一学的，那么相对而言，唯心之在印度佛教中，却始终并没有形成一个宗派，只是到了中国佛教中，特别是隋唐以后，唯心虽然仍然没有单独成为一个宗派标识，却成了中国佛教诸多宗派的一个共通的特质。所以，虽然在佛教原典中，心与识、唯心与唯识早已多有交涉，但作为宗派系统分立，却应该是自中国隋唐佛教之后形成的，而作为宗派意义上的心与识、唯心与唯识理趣的直接关涉，则还是到了延寿《宗镜录》才发生的。在《宗镜录》之前，唯心之作为中国隋唐佛教天台宗、贤首宗、禅宗等宗派的共有特质，与唯识之作为中国隋唐佛教慈恩宗的特质，它们之间并没有形成一种自觉的关联。在它们之间，唯心与唯识是并行不悖、自成体系的。严名相之辨的慈恩宗二祖窥基法师，在其《义林章》中就这样说过，“由心集起来画为主之根本，故经曰“唯心”；分别了达之根本，故论称“唯识”。或经义通因果，总言“唯心”；论说唯在因，但称“唯识”……在因位中识用强故。”(1)窥基明确指出“集起来画为主”之“心”“通因果”，而“分别了达”之“识”“唯在因”，所以，“唯心”与“唯识”是不同的，有着它们自己的不同路径。但是，到了延寿《宗镜录》，这个情形就发生了变化。
《宗镜录》明确指出，“夫一心妙门，唯识正理。”(2)这样，唯识理趣就入归“一心”了，而唯识当然就可以依归于唯心了。
不仅如此，《宗镜录》还将此“一心”径指为“真心”。《宗镜录》说：“夫平等真心，群生佛智，虽然等有，信解难生，多抱狐疑，少能圆证。以辟支佛之利智，舍利弗之上根，乃至不退位中诸大菩萨，尽思竭力，罔测其原；巧辩妙通，靡知其际。更希再明教理，确实指陈，显大旨于目前，断纤疑于意地。答，广略之教，遮表之诠，虽开合不同，总别有异，然皆显唯心之旨，终无识外之文……”(3)这样，延寿就将唯识、唯心之“原”直接“指陈”为“平等真心”了。
那么，具体而言，这里的“识”与“心”又是一种怎样的关系呢？《宗镜录》说：“问，心外无法，祖佛正宗。今目睹森罗，初学难晓，不细开示，何以断疑？须凭证诘之由，以破情尘之执。答，前已广明，今重引证。唯识颂云，是法识转变，分别所分别。由此彼皆无，故一切唯识。言转变者，即八种识从自证分转变似二分现，即所变见有能作用，说名为见；所变相分为所作用，说名为相。即俱依自证分而转。既见相二分包一切法尽，即此二分从心体上变起，故知一切诸法皆不离心。”(4)这里，延寿以唯识理证唯心义，其方法是以识之“二分”为“从心体上变起”来相衔接的，也就是说，心是识之体，所以，唯识依体而论就当然可以说为唯心了。
心可谓识之体，那么，识相望于心又复云何？对此，《宗镜录》在解答小乘所谓色境并不唯识变现之难时说：“只此外边色境，一是一切有情缘心变，二是一切有情心之所持根本，皆由于心，是故摄归唯识。”(5)这是说，色境虽然似乎并不直接为识所变现，但因为色境终归为一切有情之心所变所持，皆由于心，所以也可以由此心所变所持说为唯识。这里，说万法，包括所谓色境，皆唯识变现，是从识为心体之用这个意义上来说的。这样，唯心与唯识就在体用意义上统一起来了。
二、大小乘经论中的唯心唯识关系论
也许正因为延寿《宗镜录》将唯识与唯心融通统一起来了，所以中国佛教宋元以后以至明清，唯识与唯心法义的分野也就不明显了。事实上，明代佛教中对唯识思想的重读，也基本上是通过《宗镜录》这个文本路径，倒并没有再溯源至玄奘、窥基慈恩宗唯识学文本。但是，时至近现代，唯识学再度复兴，而这次复兴是以重读杨仁山居士从日本寻回玄奘、窥基慈恩宗久已散佚的重要原典为契机的，这样，这次唯识学的复兴却肇始了唯识思想与唯心思想的激烈分争。可以说，也正是在此机缘之下，太虚、印顺才也将唯心与唯识思想作为两个派系宗依而严格予以区分开来。但是，在这表面的分合之下，心与识、唯心与唯识之间实际上却有着远为深隐复杂的关系。
我们还是沿着《宗镜录》的融会来逆流而上吧！
其实，《宗镜录》之融会唯心唯识又是有其有别于中国佛教真常唯心思想的申发的，其申发的最突出处就在于将此唯识唯心之心贯通于妄心真心上。《宗镜录》说：“《十地经》及《华严经》说，三界唯心。意云，三界之法唯是心之所变，离心之外更无一物。此亦为遮我法二执，但是妄情执有，举体全无，唯有内心，故言唯心。问，欲色二界有外器色境，云是心变故，所言唯心。且如无色界天，唯有内心，无外色境，何要更言唯心？岂不成相扶极成过！答，不但说色境不离心方名唯心，此亦遮无色界天贪等取能取之心故，为无色界有情亦贪于空等境起其妄心故，无色界亦名唯心。若得无漏时，其出世无漏色等，是出世无漏心心所唯识，亦是唯心，故云三界唯心。”(6)这里将唯识唯心之“心”与“无色界有情亦贪于空等境起其妄心”之“妄心”，以及“出世无漏心心所”之“真心”，通贯于“唯识，亦是唯心，故云三界唯心”。
《宗镜录》的这种说法是十分新颖而明确的。当然，《宗镜录》的这种说法也是有所依据的。
事实上，早在原始佛教经典《阿含经》中，识与心就已经存在某种关联了。《杂阿含经》说：“尔时世尊告诸比丘，当观色无常。如是观者，则为正观。正观者则生厌离，厌离者喜贪尽，喜贪尽者说心解脱。如是观受想行识无常，如是观者，则为正观。正观者则生厌离，厌离者喜贪尽，喜贪尽者说心解脱。如是比丘心解脱者，若欲自证，则能自证。我生已尽，梵行已立，所作已作，自知不受后有。如观无常，苦、空、非我，亦复如是。”(7)观色无常，则可以得心解脱，同样，观受想行识无常，也可以得心解脱。在这里，作为五蕴之一的“识”，与“心”获得了一种因果上的关联，即观五蕴无常，则心解脱，反之，执五蕴有我，则心不得解脱，这样，五蕴之一的“识”实际上也就成了心观照的内容，也就是说，相对而言，心比起识来则是一种更高一级的更根本性的范畴。但是，与作为五蕴之一的有着较为明确的规定性的识这一范畴相比，心在早期佛典中，并没有获得象识那样明确的规定性，只是到了大乘瑜伽行系经典中，才有了“集起名心”、“积聚名心”这样明确的定义。当然心之集起、积聚之执持之义，在小乘论典中已有涉及。《大毗婆沙论》说：“譬喻者分别论师执灭尽定细心不灭。彼说，无有有情而无色者，亦无有定而无心者。若定无心，命根应断，便名为死，非谓在定。”(8)当进入灭尽定这种禅定状态时，前六识都已不再现行发生作用了，但是，这时与前六识相依共存的六根并不坏损，“命根”并不“断”，这就说明，这时似有更根本性的功能在对六根起一种更深沉的执持作用。这种对根身的超越于六识的更深层的执持作用，就是心的作用。
心不仅对作为个体的有情根身有一种深层执持作用，而且正如上文所引《宗镜录》所说，“只此外边色境，一是一切有情缘心变，二是一切有情心之所持根本”，所以心对一切有情所共依之色境器界也有一种执持作用。这样，所谓心，其实就具有了两种功能，一是根本性、整体性地执持有情个体根身情识，一是整体性、根本性地执持有情共依器界色境。这样的心，当然与识就是有所区别的了。相对于心，识之于有情个体心的根本总体执持根身而言，它体现为各个分别辨识功能，相对于一心，识分别为眼、耳、鼻、舌、身、意等识而辨识色、声、香、味、触、法等相，而另一方面，识之于一切有情心的总体根本执持器界而言，它体现为分别了别变现的功能，它对于有情共依之器界色境却变现出色、声、香、味、触、法等不同的甚至更带有各别有情个体色彩的相状。这样，不仅识之各别辨识功能表现为眼不能闻声，耳不能见色，鼻不能尝味，舌不能嗅香，身不能知法，意不能感触，而且识之眼耳鼻舌身意只能见闻嗅尝触会色声香味触法，却并不能对色声香味触法作随意的有无、大小、多少、美丑、善恶的变动，所以就现实而言，要说万法唯识，就是与常识相违，与世间极成道理相违的了。
其实，万法唯识并不是基于一种世智辩聪的推论，而是基于一切唯心的定中体证。
首先，在禅定状态中，可以体证眼耳鼻舌身意所见闻嗅尝感知的色声香味触法，其实都是虚幻不实的。《别译杂阿含经》说：“佛告薄迦梨，若有比丘深修禅定，观彼大地，悉皆虚伪，都不见有真实地想。水火风种，及四无色，此世他世，日月星辰，识知见闻，推求觉观，心意境界，及以于彼智不及处，亦复如是，皆悉虚伪，无有实法。但以假号，因缘…
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