唯心與唯識關系論—— 從《宗鏡錄》說起
肖永明
自從太虛法師總抉擇佛法爲“簡擇主之般若宗、有爲主之唯識宗、無爲主之真如宗”叁宗，特別是繼而印順法師又別釋爲“性空唯名論、虛妄唯識論、真常唯心論”叁系以後，唯名與唯識與唯心，特別是唯識與唯心，就成了與“念佛、持律、習禅”等等這些“大乘所共的行門”不同的，可以作爲成立不同宗派的不同的所宗所依的核心，于是，從宗派系統這個意義上說，唯心與唯識就似乎是可以判然而分的了。但是，就佛教經論原典而言，心與識、唯心與唯識之間卻似乎並沒有如此明了的分野。那麼，心與識、唯心與唯識之間到底是一種怎樣的關系呢？
一、《宗鏡錄》中的唯心唯識關系論
關于唯心唯識，延壽的《宗鏡錄》可以說是給我們提供了一個可以作爲樞要的文本，我們不妨就從《宗鏡錄》說起。
應該說，從宗派意義上來講，在印度佛教中，所謂唯心與唯識卻是還沒有形成相對而立之勢的。如果說唯識是印度佛教中大乘瑜伽行派直接傳承至中國玄奘法師之後而再以此名爲一學的，那麼相對而言，唯心之在印度佛教中，卻始終並沒有形成一個宗派，只是到了中國佛教中，特別是隋唐以後，唯心雖然仍然沒有單獨成爲一個宗派標識，卻成了中國佛教諸多宗派的一個共通的特質。所以，雖然在佛教原典中，心與識、唯心與唯識早已多有交涉，但作爲宗派系統分立，卻應該是自中國隋唐佛教之後形成的，而作爲宗派意義上的心與識、唯心與唯識理趣的直接關涉，則還是到了延壽《宗鏡錄》才發生的。在《宗鏡錄》之前，唯心之作爲中國隋唐佛教天臺宗、賢首宗、禅宗等宗派的共有特質，與唯識之作爲中國隋唐佛教慈恩宗的特質，它們之間並沒有形成一種自覺的關聯。在它們之間，唯心與唯識是並行不悖、自成體系的。嚴名相之辨的慈恩宗二祖窺基法師，在其《義林章》中就這樣說過，“由心集起來畫爲主之根本，故經曰“唯心”；分別了達之根本，故論稱“唯識”。或經義通因果，總言“唯心”；論說唯在因，但稱“唯識”……在因位中識用強故。”(1)窺基明確指出“集起來畫爲主”之“心”“通因果”，而“分別了達”之“識”“唯在因”，所以，“唯心”與“唯識”是不同的，有著它們自己的不同路徑。但是，到了延壽《宗鏡錄》，這個情形就發生了變化。
《宗鏡錄》明確指出，“夫一心妙門，唯識正理。”(2)這樣，唯識理趣就入歸“一心”了，而唯識當然就可以依歸于唯心了。
不僅如此，《宗鏡錄》還將此“一心”徑指爲“真心”。《宗鏡錄》說：“夫平等真心，群生佛智，雖然等有，信解難生，多抱狐疑，少能圓證。以辟支佛之利智，舍利弗之上根，乃至不退位中諸大菩薩，盡思竭力，罔測其原；巧辯妙通，靡知其際。更希再明教理，確實指陳，顯大旨于目前，斷纖疑于意地。答，廣略之教，遮表之诠，雖開合不同，總別有異，然皆顯唯心之旨，終無識外之文……”(3)這樣，延壽就將唯識、唯心之“原”直接“指陳”爲“平等真心”了。
那麼，具體而言，這裏的“識”與“心”又是一種怎樣的關系呢？《宗鏡錄》說：“問，心外無法，祖佛正宗。今目睹森羅，初學難曉，不細開示，何以斷疑？須憑證诘之由，以破情塵之執。答，前已廣明，今重引證。唯識頌雲，是法識轉變，分別所分別。由此彼皆無，故一切唯識。言轉變者，即八種識從自證分轉變似二分現，即所變見有能作用，說名爲見；所變相分爲所作用，說名爲相。即俱依自證分而轉。既見相二分包一切法盡，即此二分從心體上變起，故知一切諸法皆不離心。”(4)這裏，延壽以唯識理證唯心義，其方法是以識之“二分”爲“從心體上變起”來相銜接的，也就是說，心是識之體，所以，唯識依體而論就當然可以說爲唯心了。
心可謂識之體，那麼，識相望于心又複雲何？對此，《宗鏡錄》在解答小乘所謂色境並不唯識變現之難時說：“只此外邊色境，一是一切有情緣心變，二是一切有情心之所持根本，皆由于心，是故攝歸唯識。”(5)這是說，色境雖然似乎並不直接爲識所變現，但因爲色境終歸爲一切有情之心所變所持，皆由于心，所以也可以由此心所變所持說爲唯識。這裏，說萬法，包括所謂色境，皆唯識變現，是從識爲心體之用這個意義上來說的。這樣，唯心與唯識就在體用意義上統一起來了。
二、大小乘經論中的唯心唯識關系論
也許正因爲延壽《宗鏡錄》將唯識與唯心融通統一起來了，所以中國佛教宋元以後以至明清，唯識與唯心法義的分野也就不明顯了。事實上，明代佛教中對唯識思想的重讀，也基本上是通過《宗鏡錄》這個文本路徑，倒並沒有再溯源至玄奘、窺基慈恩宗唯識學文本。但是，時至近現代，唯識學再度複興，而這次複興是以重讀楊仁山居士從日本尋回玄奘、窺基慈恩宗久已散佚的重要原典爲契機的，這樣，這次唯識學的複興卻肇始了唯識思想與唯心思想的激烈分爭。可以說，也正是在此機緣之下，太虛、印順才也將唯心與唯識思想作爲兩個派系宗依而嚴格予以區分開來。但是，在這表面的分合之下，心與識、唯心與唯識之間實際上卻有著遠爲深隱複雜的關系。
我們還是沿著《宗鏡錄》的融會來逆流而上吧！
其實，《宗鏡錄》之融會唯心唯識又是有其有別于中國佛教真常唯心思想的申發的，其申發的最突出處就在于將此唯識唯心之心貫通于妄心真心上。《宗鏡錄》說：“《十地經》及《華嚴經》說，叁界唯心。意雲，叁界之法唯是心之所變，離心之外更無一物。此亦爲遮我法二執，但是妄情執有，舉體全無，唯有內心，故言唯心。問，欲色二界有外器色境，雲是心變故，所言唯心。且如無色界天，唯有內心，無外色境，何要更言唯心？豈不成相扶極成過！答，不但說色境不離心方名唯心，此亦遮無色界天貪等取能取之心故，爲無色界有情亦貪于空等境起其妄心故，無色界亦名唯心。若得無漏時，其出世無漏色等，是出世無漏心心所唯識，亦是唯心，故雲叁界唯心。”(6)這裏將唯識唯心之“心”與“無色界有情亦貪于空等境起其妄心”之“妄心”，以及“出世無漏心心所”之“真心”，通貫于“唯識，亦是唯心，故雲叁界唯心”。
《宗鏡錄》的這種說法是十分新穎而明確的。當然，《宗鏡錄》的這種說法也是有所依據的。
事實上，早在原始佛教經典《阿含經》中，識與心就已經存在某種關聯了。《雜阿含經》說：“爾時世尊告諸比丘，當觀色無常。如是觀者，則爲正觀。正觀者則生厭離，厭離者喜貪盡，喜貪盡者說心解脫。如是觀受想行識無常，如是觀者，則爲正觀。正觀者則生厭離，厭離者喜貪盡，喜貪盡者說心解脫。如是比丘心解脫者，若欲自證，則能自證。我生已盡，梵行已立，所作已作，自知不受後有。如觀無常，苦、空、非我，亦複如是。”(7)觀色無常，則可以得心解脫，同樣，觀受想行識無常，也可以得心解脫。在這裏，作爲五蘊之一的“識”，與“心”獲得了一種因果上的關聯，即觀五蘊無常，則心解脫，反之，執五蘊有我，則心不得解脫，這樣，五蘊之一的“識”實際上也就成了心觀照的內容，也就是說，相對而言，心比起識來則是一種更高一級的更根本性的範疇。但是，與作爲五蘊之一的有著較爲明確的規定性的識這一範疇相比，心在早期佛典中，並沒有獲得象識那樣明確的規定性，只是到了大乘瑜伽行系經典中，才有了“集起名心”、“積聚名心”這樣明確的定義。當然心之集起、積聚之執持之義，在小乘論典中已有涉及。《大毗婆沙論》說：“譬喻者分別論師執滅盡定細心不滅。彼說，無有有情而無色者，亦無有定而無心者。若定無心，命根應斷，便名爲死，非謂在定。”(8)當進入滅盡定這種禅定狀態時，前六識都已不再現行發生作用了，但是，這時與前六識相依共存的六根並不壞損，“命根”並不“斷”，這就說明，這時似有更根本性的功能在對六根起一種更深沈的執持作用。這種對根身的超越于六識的更深層的執持作用，就是心的作用。
心不僅對作爲個體的有情根身有一種深層執持作用，而且正如上文所引《宗鏡錄》所說，“只此外邊色境，一是一切有情緣心變，二是一切有情心之所持根本”，所以心對一切有情所共依之色境器界也有一種執持作用。這樣，所謂心，其實就具有了兩種功能，一是根本性、整體性地執持有情個體根身情識，一是整體性、根本性地執持有情共依器界色境。這樣的心，當然與識就是有所區別的了。相對于心，識之于有情個體心的根本總體執持根身而言，它體現爲各個分別辨識功能，相對于一心，識分別爲眼、耳、鼻、舌、身、意等識而辨識色、聲、香、味、觸、法等相，而另一方面，識之于一切有情心的總體根本執持器界而言，它體現爲分別了別變現的功能，它對于有情共依之器界色境卻變現出色、聲、香、味、觸、法等不同的甚至更帶有各別有情個體色彩的相狀。這樣，不僅識之各別辨識功能表現爲眼不能聞聲，耳不能見色，鼻不能嘗味，舌不能嗅香，身不能知法，意不能感觸，而且識之眼耳鼻舌身意只能見聞嗅嘗觸會色聲香味觸法，卻並不能對色聲香味觸法作隨意的有無、大小、多少、美醜、善惡的變動，所以就現實而言，要說萬法唯識，就是與常識相違，與世間極成道理相違的了。
其實，萬法唯識並不是基于一種世智辯聰的推論，而是基于一切唯心的定中體證。
首先，在禅定狀態中，可以體證眼耳鼻舌身意所見聞嗅嘗感知的色聲香味觸法，其實都是虛幻不實的。《別譯雜阿含經》說：“佛告薄迦梨，若有比丘深修禅定，觀彼大地，悉皆虛僞，都不見有真實地想。水火風種，及四無色，此世他世，日月星辰，識知見聞，推求覺觀，心意境界，及以于彼智不及處，亦複如是，皆悉虛僞，無有實法。但以假號，因緣…
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