試論無相唯識與有相唯識理論差異及其實質

　　慧仁

　　印度唯識學是一個龐大而周密的佛學理論體系，其精深義理至今仍極具價值。我們知道，任何思想體系都不可能一蹴而就，必有其理論發展與演進的過程，其間往往會出現各種分歧。唯識學的演進過程亦是如此，從淺至深，由粗至精，內部也有許多思想分歧，其中最具代表性的就是無相唯識與有相唯識之辯。漢地佛教界一般認爲，安慧論師爲無相唯識的代表人物，陳那、護法論師是有相唯識的代表人物，而玄奘大師、窺基大師在唐代開創的唯識宗，繼承的就是護法的有相唯識理論。有相唯識、無相唯識兩家分歧的核心是關于二分(見分、相分)的有無問題。無相唯識學者認爲二分爲遍計所執性，故主無；而有相唯識學者認爲二分爲依他起性，故主有；對同一概念的存有性質做了截然相反的判定。由于這一理論分歧牽涉唯識學極重要的幾個思想範疇，且可視爲古唯識向新唯識演進的標志，故筆者就此問題試做分析，力圖找出這種理論分歧的實質，懇祈方家指正。

　　一、唯識存有層二分的意義

　　識是唯識學的核心範疇，見相二分則是唯識學重要概念之一。簡單來講，見(梵文d32wa)分指識的緣慮作用，即意向性。相(梵文lak2aza)分指識的對象性。安慧論師本人的漢譯論著不多，有關他的無相唯識觀點是作爲批評對象，散見于《成唯識論》及玄奘弟子的論疏當中，數量也不多。以下一段出現在《成唯識論》之中，是關于無相唯識理論最長最直接的論述。論雲：“有義：叁界心及心所，由無始來虛妄熏習，雖各體一，而似二生，謂見、相，即能、所取。如是二分，情有理無，此相說爲遍計所執。二所依體，實托緣生，此性非無，名依他起，虛妄分別緣所生故。”［1］安慧認爲由于虛妄分別熏習的作用，令有漏心識産生似乎實在的二種成份(見、相分)，此二是虛妄不實的，應爲遍計所執性，因此他對二分的存在性進行了否定。而二分所依之心體(自證分)爲因緣所生，故爲依他起，有其存在性。有學者以爲無相唯識的理論依據是《辯中邊論》中的偈頌“虛妄分別有，于此二都無。此中唯有空，于彼亦有此。”［2］僅從字面來看，似乎彌勒菩薩此頌亦主張虛妄分別的心體(自證分)是有的，而見相二分爲無。但作爲有相唯識學者的玄奘大師在《成唯識論》中則提出了相反意見，認爲“一切心及心所，由熏習力所變二分，從緣生故，亦依他起。遍計依斯妄執定實有無、一異、具不具等，此二方名遍計所執。”［3］玄奘大師認爲，依心變現之見相二分同樣從緣而生，爲依他起有，而依此産生的錯誤認識，如執著有實我實法、無我無法、或一或異、亦有亦無、非有非無、亦一亦異、非一非異等等，這樣一些對立概念才是遍計所執無。在玄奘這裏，“于此二都無”之“二”是指上述這些對立的概念。他認爲作爲對立概念的二分，它們是有漏心識的錯誤認識，是虛妄不實的，爲無。我們可以發現，在玄奘大師這裏二分有兩層含義，即心識變現的二分及作爲錯誤認識之對立概念的二分。前者爲依他起有，後者爲遍計所執無。

　　究竟如何看待這一問題，首先有必要對二分的由來及其在唯識學中的意義作一分析。從現有資料來看，唯識學派兩大創始人無著、世親對二分在唯識顯現(存有層面)中所起的作用都分別加以肯定。無著菩薩《攝大乘論》在解釋如何成立諸識唯識義中雲：“複次，雲何安立如是諸識成唯識性？略由叁相：一由唯識無有義故；二由二性，有相有見，二識別故。叁由種種，種種行相而生起故。所以者何？此一切識無有義故，得成唯識。有相見故，得成二種。若眼等識以色等識爲相、以眼識識爲見，乃至以身識識爲見；若意識以一切眼爲最初、法爲最後，諸識爲相，以意識識爲見，由此意識有分別故，似一切識而生起故。”［4］無著首先對外道和小乘所執著的離識之客觀外境(義)進行了否定，認爲一切唯是識的顯現，這是成立唯識說的根本。然後將此唯識顯現之內境大致分爲二性(見識和相識)，即以識爲見，以識所對之顯現境爲相。如依十八界來講，眼耳鼻舌身意六根分別以其六識爲見識，以其分別所對之六塵爲相識(若論八識，則七八二識亦各有見相)。同樣，世親菩薩《唯識叁十頌》雲：“是諸識轉變，分別所分別，由此彼皆無，故一切唯識。”［5］《成唯識論》對此解釋說：“是諸識者，謂前所說叁能變識及彼心所，皆能變似見相二分，立轉變名。所變見分說名分別，能取相故；所變相分名所分別，見所取故。由此正理，彼實我法離識所變皆定非有，離能所取無別物故，非有實物離二相故，是故一切有爲無爲、若實若假皆不離識。唯言爲遮離識實物，非不離識心所法等。”［6］其意思是說叁種能變識(第八、第七、前六識)都是以見相二分的模式來進行轉化顯現的(立轉變名)。其中見分指識的分別緣慮作用，它能緣取對象；而相分即是見分的緣取對象，稱爲所分別。離開這種二分顯現模式的客觀外境是不存在的(非有實物離二相故)。而所謂唯識的“唯”義，只是否定離識之外境，而不是否定不離識的心所法、見相分等識所顯現之境。並且世親在《辯中邊論》對上述彌勒菩薩的偈頌(所謂無相唯識的依據)解釋爲“虛妄分別有者，謂有所取能取分別。于此二都無者，謂即于此虛妄分別，永無所取能取二性。”［7］也就是說世親認爲彌勒所言的分別中實質包含有所取、能取分別(即見、相二分)。

　　我們知道唯識理論的基礎是對離識外境的否定，主張萬法皆爲識所攝藏的種子所顯現。如從第八識來講，它作爲總持(種子)、萬法所依，即成能顯(第八識必有緣慮作用即成見分)，而其所持種子的顯現即爲所顯(相對于第八識即成相分)。同樣其余七識亦各有見相二分。由此看來，二分實質爲唯識顯現之基本結構。二分概念的産生實是唯識學特有理論的邏輯必然。唯識學否定的只是離識外境，對識內境是承認的。《攝大乘論》在解釋依他起相中雲：“此中何者依他起相？謂阿賴耶識爲種子，虛妄分別所攝諸識。此複雲何？謂身、身者、受者識，彼所受識，彼能受識，世識，數識，處識，言說識，自他差別識，善趣惡趣死生識。”［8］其中的身識指五根；身者識指第八識；受者識指七識；彼所受識，指六塵；彼能受識，指六識；世識，指時間之相續性；數識，指數量；處識，指物質所處一定之方隅處所；言說識，指各種概念；自他差別識，指事物間的差異性；善趣惡趣死生識，指輪回。《攝論》試圖用以上數識包攬萬有現象，認爲這一切都是阿賴耶識所藏種子的顯現，故都稱之爲識。它們都是依他起，在識內境中有其存在性。

　　無相唯識否定見、相二分，但承認心體(自證分)的存在，似乎更多的是對相分的否定。但如果將識內境意義上的相分否定，這樣一來就將種子的顯現給否定了，即將唯識內境全盤否定了，這是有違唯識基本原理的(且這種對相分的極端否定亦會有一無法克服的理論困難，因爲唯識學持一種多元的阿賴耶識論，承認離自心識外有他心識，相互之間爲增上緣的關系，也就是說他識相對自識爲相分——疏所緣)。佛家的緣起說指的是“此生故彼生，此滅故彼滅”這樣一種相依相待的關系論，這是對婆羅門教梵天創世說這種一因論的反對。而唯識學的阿賴耶識緣起理論則是建立在種子與現行(種子的顯現)相互熏生之上，即種子遇外緣成熟發生力用(顯現)，同時此種力用(顯現)又在第八識中留下作爲下一次顯現的潛能(種子)，由此因果相續不絕。而無相唯識理論對相分(種子的顯現)的否定，將會造成這種種子——現行——種子的緣起理論無法展開，具體體現唯識學緣起論的四緣、十五依處、十因等理論更是無從建立，有倒向一因論的危險。玄奘大師在《成唯識論》中認爲否定二分還會造成以下後果：“不爾，無漏後得智品二分應名遍計所執，許應聖智不緣彼生，緣彼智品應非道谛，不許應知有漏亦爾。又若二分是遍計所執，應如兔角等，非所緣緣，遍計所執體非有故。又應二分不熏成種，後識等生應無二分。又諸習氣是相分攝，豈非有法能作因緣？若緣所生內相見分非依他起，二所依體例亦應然，無異因故。由斯理趣，衆緣所生心心所體及相見分，有漏無漏皆依他起，依他衆緣而得起故。”［9］玄奘認爲：一、如果否定二分，那麼佛的無漏後得智的見相二分也是遍計所執，如果是這樣的話，那佛之後得智就不是依此二分生起(由此二分爲遍計所執染汙故，關于這點後面會作詳細分析)，或者依此染汙二分生起的應該不是無漏智。二、如果二分是遍計所執，那就如同兔角子虛烏有，是不能作爲所緣緣的。叁、二分如果爲遍計所執，則虛幻不實，無有實體，這樣的話二分在活動過程中就不能熏成種子，以後心識再生起之時就沒有了二分。四、一切種子(習氣)爲第八識的相分，如果相分爲遍計所執，那麼虛幻不實的東西(種子)怎麼能作爲萬法之生因？五、因緣所生的見相二分是虛幻不實的，那麼他們所依之體自證分也應該是虛幻不實、不存在的。上述五點論證極有力度。所以玄奘認爲不管有漏無漏位，隨因緣所生的心、心所法及見相二分都是依他起的。

　　然而安慧論師果真持此見解嗎？近來一些學者提出了質疑。主要原因在于從近代發現的安慧注釋《唯識叁十頌》的梵文本中，並沒有發現上述極端否定二分的思想。另外，曆來被認爲傳承安慧唯識思想的真谛對二分的依他起性亦是肯定的。真谛這一思想記載于圓測的《解深密經疏》中，論雲：“又解，眼等八識見分、相分爲依他起，妄所執境爲分別性，依他無生、分別無相爲真實性。”［10］意思很明顯，其中妄所執境是指心識在認識中産生的一些虛妄錯誤的概念。真谛也認爲見相二分是八識顯現的基本模式，是依他起性，而心識依此産生的一些二分概念(錯誤的對…

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