..續本文上一頁立概念，如前玄奘所說)是遍計所執(分別性)。無生是指非實體生，依他起法因爲因緣和合而生，沒有實體性，但對其存在並不否定。無相是指徹底的空無所有，因爲分別(遍計所執)是心識在認識中産生的錯誤概念，沒有與其相對應的實在。也有學者認爲，前述無相理論是玄奘師徒爲了建構理論的需要虛擬出來的，當然這只是推測，當時印度受末流中觀思想的影響，或有持此觀點的論師也是可能的。這個問題尚有待更多關于安慧思想的梵文資料被發現才能下結論。但無論如何，這種極端否定二分的學說在唯識學傳統中只是一種異端，于教于理都說不通。
二、作爲錯誤認知內容的二取意義
主客對立是人類根深蒂固的思維模式，西方哲學直至近年提出所謂“後主客概念”才對這一問題有所反思。唯識理論破除外道、小乘對客觀外境的執著，提倡“境識不離”說，實質即是力圖超越這一模式。這是唯識學的立論基礎，亦是任何一位唯識家的首要任務。那麼安慧否定的二分應該就是上述二元對立的思維模式(亦即是能取、所取之二取，嚴格來講此二不能定義爲二分，因爲二分指認識的能緣作用及其對象)。“叁界心及心所，由無始來虛妄熏習，雖各體一，而似二生，謂見、相，即能、所取。”即是說染汙的心識由于無始來的業力熏習作用，在認知時總是采取主客對立二元論的模式(二取)，執著離識有實我實法。而玄奘所說的“遍計依斯妄執定實有無、一異、具不具等，此二方名遍計所執”，則是基于這種二元對立思維模式而更增添的錯誤認識。我們可以將上述這些二取歸爲錯誤的認知意向內容，它們是虛妄不實的。但它們不能與作爲認識主體(見分)與認識對象(相分)的二分相混淆。
對此，無著在《攝大乘論》中對能遍計(見)、所遍計(相)與遍計所執(虛妄的認識內容、二取)叁者進行了明確的區分。論雲：“複次，有能遍計，有所遍計，遍計所執自性乃成。此中何者能遍計？何者所遍計？何者遍計所執自性？當知意識是能遍計，有分別故。所以者何？有此意識用自名言熏習爲種子，及用一切識名言熏習爲種子，是故意識無邊行相分別而轉，普于一切分別計度，故名遍計。又依他起自性名所遍計。又若由此相，令依他起自性成所遍計，此中是名遍計所執自性。由此相者，是如此義。複次，雲何遍計能遍計度？緣何境界？取何相貌？由何執著？由何起語？由何言說？何所增益？謂緣名爲境，于依他起自性中取彼相貌，由見執著，由尋起語，由見聞等四種言說而起言說，于無義中增益爲有，由此遍計能遍計度。”［11］這段話的大意是說：一、意識(第六識)，它能以叁世、十八界作爲其認識對象，對之進行周遍計度分別，故名能遍計。它在活動過程中熏習成兩種種子，見分種子(自名言熏習爲種子)與相分種子(一切識名言熏習爲種子)，並以此(見、相二種子)作爲下一次生起之因。二、意識所對之對象(如色、聲、香等前五識所對境)爲所遍計，它是依他起的。叁、意識依于對象(所遍計)進行了錯誤的分別計度(又若由此相)而産生了一些錯誤虛妄的概念(令依他起自性成所遍計)，這些錯誤的認識概念是遍計所執。意識具體如何進行遍計？首先依于感官經驗(五識境)作爲認識對象，對之安立名言(緣名爲境)，同時産生相應的執著(執爲外境)，並由尋思等心理作用最終産生語言進行表達。無著對意識活動過程進行了細致的分析。其中可以看出意識的活動特征是對對象進行虛妄的名言安立(亦即是意識的概念認知特性)，並由此産生執著。這些錯誤虛妄的概念是意識的錯誤認知意向內容，它是遍計所執，無著認爲它不能與意識的能遍計作用(見分)與意識的認知對象相混淆。這是《攝大乘論》所要強調的。無著對上述叁者的區分導致了後來所緣緣理論的産生。所緣緣簡單講就是認識的對象性。其中又可分爲親所緣緣與疏所緣緣。《成唯識論》雲：“若與能緣體不相離，是見分等內所慮托，應知彼是親所緣緣；若與能緣體雖相離，爲質能起內所慮托，應知彼是疏所緣緣。”［12］親所緣緣與認識主體(能緣)同一主體(不相分離)，是見分等(自證分、證自證分)的內在的認識對象和依托對象。親所緣緣即是心識的直接認識對象，相當于認識內容。疏所緣緣與能緣主體雖非同一(體雖相離)，但它能作爲本質(對象，所托)，令心識變現與其相似的相分(親所緣緣)成爲心識的內在認識對象和依托對象。疏所緣緣相當于所遍計，即認知對象。所緣緣理論的建立是對無著思想(所遍計與遍計所執的區分)更加理論化的表現。
從否定、排遣這種二元對立思維的角度來講，有相唯識與無相唯識的立場是一致的。從對《唯識叁十頌》安慧釋梵文本的研究來看，安慧論師所繼承的唯識古學只是注重對外境的破遣，而後期唯識學對理論進行了大量引申發揮，注重對于識內境的分析。對此玄奘大師提出了叁類境及因緣變、分別變學說，使得唯識理論更趨于細致合理。
一、性境指第八阿賴耶識的見分所緣取的種子、根身、器界叁種境及前五識及五俱意識的見分所緣取的色、聲、香、味、觸五種境(感性經驗，現量認識)，它爲依他起，屬于因緣變(依因緣任運而生)。二、獨影境爲第六識所對之境，沒有所托的本質(疏所緣)，完全是意識産生的一些虛幻概念。此境客觀上完全不存在，只是主觀上的顛倒計度單獨所變的影像(比量認識)，如夢境，屬于分別變(依分別作意力而生)。叁、帶質境，“帶”有兩種意義，一是挾帶；二是帶似(變帶)，指主觀能緣心(第七、六識)所緣取的境界，雖然有所托的本質(疏所緣)，但是心識對之進行了錯誤的認識，與所對之境不相符合。例如第七識緣取第八識見分執著爲實我，第六識見繩爲蛇，這些都是虛妄不實的(比量)，屬于分別變。而無漏第六、第七識所對之境與對象相符，則屬依他起，有其真實性。
這樣來看，即使認知內容也各有虛實，不可一概而論。其中第七識及第六識的錯誤認識(獨影、帶質一分)爲遍計所執，是虛幻不實的。
叁、作爲認知形式二分的意義
隨著理論的發展，後期唯識學的焦點逐步從存有層轉向了認識論層面。“唯識無境”命題的意義發生了轉變，突出了認識在哲學上的優先性，這是唯識理論的提升，在筆者看來亦是唯識學現代意義之所在。
(一)唯識比量
比是推度、籌量的意思。比量即指運用概念進行推理、分析的認知形式。知性認識與理性認識都是比量認識，現代所謂的形式邏輯思維與辯證邏輯思維都屬此一範疇。後期唯識學在這方面多有研究，即對心識認知原理做了深入的分析，二分的意義在此被提升到了認知層面。二分在此作爲心識的認知形式而具有其存在意義，並且由二分逐漸演化爲叁分說，最後以四分說使理論達到完善。亦即是說，二分的意義發生了重大的轉向。這一點很重要，而曆來學人對此似乎少有清楚的認識。下面簡要介紹一下四分理論大致的發展脈絡。
1、難陀的二分說：《成唯識論》雲：“此了別用見分所攝，然有漏識自體生時，皆似所緣能緣相現，彼相應法應知亦爾，似所緣相說名相分，似能緣相說名見分。若心心所無所緣相，應不能緣自所緣境，或應一一能緣一切，自境如余，余如自故。若心心所無能緣相，應不能緣，如虛空等，或虛空等亦是能緣，故心心所必有二相。”［13］應該說難陀的二分理論在認識論上是很簡單的，只是認爲心識在認知時必有能所，見分爲能緣相，相分爲所緣相，否則認識是無法完成的。即如果沒有自變相分，那麼心識就會沒有認知對象，或者彼此心識的認知對象就會混同；如果沒有見分，那更不可想象，因爲見分體現了心識獨有的緣慮作用，將之否定則心同虛空，談何認識！
2、陳那的叁分說：《成唯識論》雲：“
達無離識所緣境者，則說相分是所緣，見分名行相，相見所依自體名事，即自證分。此若無者，應不自憶心心所法，如不曾更境必不能憶故。心與心所同所依根，所緣相似，行相各別，了別領納等作用各異故。事雖數等而相各異，識受等體有差別故。然心心所一一生時，以理推征各有叁分，所量、能量、量果別故，相見必有所依體故。如《集量論》伽他中說：“似境相所量，能取相自證，即能量及果，此叁體無別。””［14］在陳那這裏提出了一個重要概念——量果，這是對二分理論的巨大超越，使得對認知原理的研究完全擺脫了認識內容，從而進入純粹形式的研究。陳那認爲自證分一方面作爲二分所依之心體，但其更爲重要的作用是對見分對相分認識的再認識(量果)，否則心與心所就不能記住自己先前的認識活動，就如同心識沒有遇到過認知對象一樣。所以自證分是認知過程中絕對必須的邏輯環節，缺少了它，認識同樣不能完成。在此，自證分的意義與安慧自證分意義就不同了，作爲認知形式的自證分是見分的量果，而在安慧處是指心識主體。
3、護法的四分說：《成唯識論》雲：“又心心所若細分別應有四分，叁分如前，複有第四證自證分。此若無者，誰證第叁？心分既同，應皆證故。又自證分應無有果，諸能量者必有果故。不應見分是第叁果，見分或時非量攝故。由此見分不證第叁，證自體者必現量故。此四分中前二是外，後二是內。初唯所緣，後叁通二。謂第二分但緣第一，或量非量，或現或比。第叁能緣第二第四，證自證分唯緣第叁。非第二者以無用故，第叁第四皆現量攝。故心心所四分合成，具所能緣，無無窮過，非即非離，唯識理成。”［15］護法在陳那叁分的基礎上再加一證自證分作爲第叁自證分的量果。因爲自證分作爲對見分的再認識(它只是作爲認知邏輯中的一個環節)，它自身當然亦需要被再認識(自證分亦需量果)，這樣才能形成一個完整的認識。見分認識有時會采取比量形式，故會犯錯誤，而對自證分的認識必須是…
《試論無相唯識與有相唯識理論差異及其實質》全文未完，請進入下頁繼續閱讀…