..續本文上一頁現量認識，故需另立證自證分作爲自證分的量果。護法將四分分爲內(見、相分)外(自證、證自證分)二分。相分只是作爲所緣，余分既可作爲能緣又可作爲所緣。見分只認取相分，其認識形式包括現(直覺認識)比(邏輯認識)二量，有時會産生錯誤認識。證自證分只認取自證分(現量)，自證分對見分認識，反過來又對證自證分進行反證(現量)，這樣即可避免出現“證證自證分”這樣的無窮推演之過。四分說使得唯識學的認知形式理論在邏輯上得以完備。
《成唯識論》認爲無漏心識的比量認知方式(佛的後得智)同樣按此四分模式進行。論雲：“有義此智二分俱有，說此思維似真如相，不見真實真如性故。又說此智分別諸法自共相等，觀諸有情根性差別而爲說故。……又若此智不變似境，離自體法應非所緣，緣色等時應緣聲等。又緣無法等應無所緣緣，彼體非實，無緣用故。由斯後智二分俱有。”［16］首先佛的後得智不同于根本智，他在認識真如時，是以真如爲疏所緣，變現與真如相似的親所緣而緣之(即所謂“變相觀空唯後得”)。且此比量智能分別諸法的殊相與共相，觀察衆生的不同根基而進行分別說法(這都說明後得智采取比量認知模式)。如果否定此智以二分模式(即不變似境)進行認知，這是有違唯識基本原理的(離自體法應非所緣)，造成的後果是五識認取對象的混亂(眼緣色是亦能緣聲)，並且由于沒有相分故不能認取無法(過去、未來等沒有主體存在之法，亦即無法進行概念思維)，所以此智必具二分。上述論點是極具說服力的。
在有相唯識看來，四分是心識進行比量認知必具的邏輯認知形式，否則比量認知是無法進行和完成的。在此意義上，二分是作爲四分中的邏輯環節(認識的起點)而具有其存在意義，故亦說它們爲依他起性。
(二)唯識現量
前五識、五俱意識、第八識，包括前面所說的見分(一部分)、自證分、證自證分，都爲現量認識，而最高的應爲現證真如的瑜伽現量，即根本無分別智。《因明入正理論》對現量的定義爲：“現量謂無分別。若有正智于色等義，離名種等所有分別，現現別轉，故名現量。”［17］現量即擺脫名言概念的認知形式(故稱之爲離分別)，類似現代的直覺認識。而心識在認知時一起分別(比量)就必定落入四分模式，必有能所對待，否則比量認識無法完成。而現量認知則要求離分別，實則就是要擺脫四分模式。所以《成唯識論》認爲通達位菩薩的根本智是唯有見分而無相分的。論雲：“有義此智見有相無。說無相取，不取相故。雖有見分而無分別，說非能取，非取全無。雖無相分，而可說此帶如相起，不離如故。如自證分緣見分時，不變而緣，此亦應爾。變而緣者，便非親證，如後得智，應有分別。故應許此有見無相。加行無間此智生時，體會真如，名通達位。”［18］就是說，根本智認知真如時唯有見而無相(親所緣)。雖然無分別，但見分的功能還是具有的(否則就無所謂根本智了)。沒有相取是因爲根本智不再思辨推理産生種種概念(相)，而是直接認取存在之實相。可能有人會問：“那麼這樣不是違背唯識原理，等同外道、小乘的心緣外境說了嗎？”對此玄奘大師提出“挾帶”說。所謂帶(挾帶)，《成唯識論述記》雲：“此緣真智，挾帶真如之體相起，故名所緣，非帶彼相分影像而起名緣于如，不離如故。”［19］挾帶不是說見分帶真如的影象去緣真如，因爲這還是對象性的認識方式(比量)，挾帶實指主體與客體原本的緊密一體、相依相待的存有方式(阿賴耶識是色心相依相待之洪流)。而外道、小乘的錯誤在于他們持的是二元論(心物對立)的存有觀，由此造成在認知時心緣外境的錯誤結果。而唯識學認爲萬有皆爲識所藏種子的顯現，心物本爲不離的關系(相依相待存有論)，故在認知時不會犯心緣外境這一違背唯識基本理念的錯誤。通過止觀修習，最終根本智擺脫了四分模式，超越了比量認知模式(變帶)，直接親證冥會存在之實相(挾帶)，使得心物不離、相依相待的關系在現量認知中真正呈現，亦即在認識中達到了主客的統一。這是唯識學對直覺認識原理的研究，極其重要。
綜上所述，二分在不同層面性質不同。1、在唯識存有(顯現)層面，二分是顯現的基本結構。如果對此相分進行否定，即是對唯識顯現之內境的否定，這不符合顯現之基本機製。並且對內境相分的否定(即是對種子及其現行的否定)，其後果是導致阿賴耶識緣起理論無法展開(前面已經說明賴耶緣起需要種子、現行互熏來完成)。2、在作爲錯誤的認識內容層面，此二分(二取)代表了能所對立的思維模式，亦即是執著內在的實我、外在的實法，此二取是遍計所執，是虛妄不實的。這是唯識學，亦是有相唯識與無相唯識共同所要破遣的。3、作爲認知形式的二分是比量認識法爾之邏輯環節，它們是認知形式的起點，沒有它們比量認識是無法進行和完成的。4、在現量認識中(尤其是無分別智緣取真如時)，二分若從瑜伽方法論的角度講，是要被徹底否定掉的。
而所謂安慧的無相唯識只是局限于第二個層面，即破除外道和小乘對離識外境的執著，這是早期唯識學理論的注重點。而後期唯識學將二分在各個層面的性質做了區分，實質是唯識理論進一步演進和深化的體現。
四、料簡《唯識學的第叁次譯傳》
值得注意的是，現代唯識學者韓鏡清先生晚年倒向了無相唯識的立場，在其《唯識學的第叁次譯傳》一文中對玄奘有相唯識學進行了全盤否定，並極力否定二分的存有，認爲“要真有見分相分的話，這“能變”識體也就變成了獨立存在的遍計所執性了，變成了常一不變的東西了。”［20］筆者看來，這實質是作者錯解了無相唯識本意，在理論上走向了極端。下面對該文稍作料簡。
(一)《唯識叁十頌》第一頌“由假說我法，有種種相轉，彼依識所變，此能變爲叁。”［21］關于這一頌的翻譯問題比較複雜，筆者有專文論述(在此不作分析，有意者可參閱《法音》2003年第3期《關于玄奘大師〈唯識叁十頌〉翻譯問題之辨析》一文)，認爲玄奘大師的翻譯絕對不違唯識原理。
(二)關于第八識有無見分的問題。韓先生認爲，“阿賴耶識本身，一個是執受種子、執受根，一個是處所的問題，這些都沒法說在阿賴耶識有很顯著的表示。阿賴耶識是有點不可知的，執受跟處所都不可知，不是象前六識那麼清楚地可以看出來，連前六識見分相分都沒法分開來，那阿賴耶識裏就更分不開了。”［22］作者認爲第八識因其行相微細，所以只是作爲顯現(阿賴耶識本身一個是執受種子、執受根，一個是處所的問題)，故而不能在第八識處有見相之分。此不應理，因爲阿賴耶識作爲識就定有見分，不能因其行相微細、不爲凡夫所知，就將其見分給否定了(否則就不稱其爲識了)。而種子、執受根、處所，相對第八識見分即爲相分，也就是說見分代表第八識作爲識的不爲凡夫所知的緣慮作用，相分代表第八識所攝藏的種子及其顯現。同樣余七識亦是二分模式來進行顯現的，這是唯識顯現的基本結構。若對此進行否定是違背唯識原理的。
(叁)作者混淆了認識內容與認識形式。文中言：“按護法的意思，見相二分可以是現量，也可以是非量。而在前六識上講，見相分不開，不能說現量裏有所取能取、所緣能緣，不能分出見相分那才叫現量。在非量上說，也沒有見分跟相分，錯誤的相分沒有，錯誤的見分也沒有。所以從前六識來講，無法有見分相分的分別，兔子頭上的兩個耳朵不能分作兩個，前六識它也不能變。末那識，它是錯誤的執著阿賴耶識爲我，爲四種我見，更提不到有一個能執著、一個所執著的問題，見相分更是不能分別。”［23］韓先生的意思好象是說，前七識唯有兩種認識，即現量認識(當然不分能所)與非量(錯誤)認識(所以也不能分能所)。在前文中我們已經分析二分作爲認識內容與作爲認識形式及在現量認識中有其不同性質，不能一概而論。現量認識是擺脫了四分認知形式的直覺認識，確實是唯能無所。作爲第六識與第七識的錯誤認識(非量)內容，二分(二取)是遍計所執，是要加以否定的。但是這亦只是作爲非量認識，而作爲正確的認識內容如性境，即第八阿賴耶識的見分所緣及前五識、五俱意識所緣之境，都有相對的真實性，不能一概定爲虛妄不實，當然轉識成智後清淨心識所對之境更不用說了。而作爲比量的認識形式的二分是其中必須的邏輯環節，斷然不可將之與非量的認識內容混同，而一同否定，否則比量認知是無法完成的，無論是正確的比量認識還是錯誤的比量認識，二分作爲認識邏輯形式有其必要的存在性。韓先生顯然沒有意識到這點，所以對認識內容與認識形式進行了混淆。
(四)作者的注意力過多集中在對遍計所執(二取)的否定而忽略了所遍計(認識對象，疏所緣緣)在唯識顯現及認知中的作用及其含義，從而將所遍計與遍計所執一同進行了否定。在《成唯識論》中玄奘大師引用《攝大乘論》的論點說明所遍計爲依他起，論雲：“次所遍計自性雲何？《攝大乘論》說是依他起，遍計心等所緣緣故。”［24］而韓先生認爲：“只把遍計所執性壓縮在所遍計爲依他起這一個方面，也和玄奘法師翻譯《攝大乘論》時自相矛盾。”［25］韓先生所說的《攝大乘論》中的此段論文前面已提到過，即無著對能遍計、所遍計、遍計所執進行區分的一段：“複次有能遍計，有所遍計，遍計所執自性乃成……于無義中增益爲有，由此遍計能遍計度。”如前面所分析，能遍計指認識主體(見分)，爲依他起；所遍計指認識對象(疏所緣，因緣變)，亦爲依他起；遍計所執指錯誤的認識內容(親所緣，分別變)，爲虛妄不實。能遍計以所遍計爲認識對象，依此通過名言安立産生一些與所遍計不相符合的錯誤的認識內容(遍計…
《試論無相唯識與有相唯識理論差異及其實質》全文未完，請進入下頁繼續閱讀…