..续本文上一页现量认识，故需另立证自证分作为自证分的量果。护法将四分分为内(见、相分)外(自证、证自证分)二分。相分只是作为所缘，余分既可作为能缘又可作为所缘。见分只认取相分，其认识形式包括现(直觉认识)比(逻辑认识)二量，有时会产生错误认识。证自证分只认取自证分(现量)，自证分对见分认识，反过来又对证自证分进行反证(现量)，这样即可避免出现“证证自证分”这样的无穷推演之过。四分说使得唯识学的认知形式理论在逻辑上得以完备。
《成唯识论》认为无漏心识的比量认知方式(佛的后得智)同样按此四分模式进行。论云：“有义此智二分俱有，说此思维似真如相，不见真实真如性故。又说此智分别诸法自共相等，观诸有情根性差别而为说故。……又若此智不变似境，离自体法应非所缘，缘色等时应缘声等。又缘无法等应无所缘缘，彼体非实，无缘用故。由斯后智二分俱有。”［16］首先佛的后得智不同于根本智，他在认识真如时，是以真如为疏所缘，变现与真如相似的亲所缘而缘之(即所谓“变相观空唯后得”)。且此比量智能分别诸法的殊相与共相，观察众生的不同根基而进行分别说法(这都说明后得智采取比量认知模式)。如果否定此智以二分模式(即不变似境)进行认知，这是有违唯识基本原理的(离自体法应非所缘)，造成的后果是五识认取对象的混乱(眼缘色是亦能缘声)，并且由于没有相分故不能认取无法(过去、未来等没有主体存在之法，亦即无法进行概念思维)，所以此智必具二分。上述论点是极具说服力的。
在有相唯识看来，四分是心识进行比量认知必具的逻辑认知形式，否则比量认知是无法进行和完成的。在此意义上，二分是作为四分中的逻辑环节(认识的起点)而具有其存在意义，故亦说它们为依他起性。
(二)唯识现量
前五识、五俱意识、第八识，包括前面所说的见分(一部分)、自证分、证自证分，都为现量认识，而最高的应为现证真如的瑜伽现量，即根本无分别智。《因明入正理论》对现量的定义为：“现量谓无分别。若有正智于色等义，离名种等所有分别，现现别转，故名现量。”［17］现量即摆脱名言概念的认知形式(故称之为离分别)，类似现代的直觉认识。而心识在认知时一起分别(比量)就必定落入四分模式，必有能所对待，否则比量认识无法完成。而现量认知则要求离分别，实则就是要摆脱四分模式。所以《成唯识论》认为通达位菩萨的根本智是唯有见分而无相分的。论云：“有义此智见有相无。说无相取，不取相故。虽有见分而无分别，说非能取，非取全无。虽无相分，而可说此带如相起，不离如故。如自证分缘见分时，不变而缘，此亦应尔。变而缘者，便非亲证，如后得智，应有分别。故应许此有见无相。加行无间此智生时，体会真如，名通达位。”［18］就是说，根本智认知真如时唯有见而无相(亲所缘)。虽然无分别，但见分的功能还是具有的(否则就无所谓根本智了)。没有相取是因为根本智不再思辨推理产生种种概念(相)，而是直接认取存在之实相。可能有人会问：“那么这样不是违背唯识原理，等同外道、小乘的心缘外境说了吗？”对此玄奘大师提出“挟带”说。所谓带(挟带)，《成唯识论述记》云：“此缘真智，挟带真如之体相起，故名所缘，非带彼相分影像而起名缘于如，不离如故。”［19］挟带不是说见分带真如的影象去缘真如，因为这还是对象性的认识方式(比量)，挟带实指主体与客体原本的紧密一体、相依相待的存有方式(阿赖耶识是色心相依相待之洪流)。而外道、小乘的错误在于他们持的是二元论(心物对立)的存有观，由此造成在认知时心缘外境的错误结果。而唯识学认为万有皆为识所藏种子的显现，心物本为不离的关系(相依相待存有论)，故在认知时不会犯心缘外境这一违背唯识基本理念的错误。通过止观修习，最终根本智摆脱了四分模式，超越了比量认知模式(变带)，直接亲证冥会存在之实相(挟带)，使得心物不离、相依相待的关系在现量认知中真正呈现，亦即在认识中达到了主客的统一。这是唯识学对直觉认识原理的研究，极其重要。
综上所述，二分在不同层面性质不同。1、在唯识存有(显现)层面，二分是显现的基本结构。如果对此相分进行否定，即是对唯识显现之内境的否定，这不符合显现之基本机制。并且对内境相分的否定(即是对种子及其现行的否定)，其后果是导致阿赖耶识缘起理论无法展开(前面已经说明赖耶缘起需要种子、现行互熏来完成)。2、在作为错误的认识内容层面，此二分(二取)代表了能所对立的思维模式，亦即是执著内在的实我、外在的实法，此二取是遍计所执，是虚妄不实的。这是唯识学，亦是有相唯识与无相唯识共同所要破遣的。3、作为认知形式的二分是比量认识法尔之逻辑环节，它们是认知形式的起点，没有它们比量认识是无法进行和完成的。4、在现量认识中(尤其是无分别智缘取真如时)，二分若从瑜伽方法论的角度讲，是要被彻底否定掉的。
而所谓安慧的无相唯识只是局限于第二个层面，即破除外道和小乘对离识外境的执著，这是早期唯识学理论的注重点。而后期唯识学将二分在各个层面的性质做了区分，实质是唯识理论进一步演进和深化的体现。
四、料简《唯识学的第三次译传》
值得注意的是，现代唯识学者韩镜清先生晚年倒向了无相唯识的立场，在其《唯识学的第三次译传》一文中对玄奘有相唯识学进行了全盘否定，并极力否定二分的存有，认为“要真有见分相分的话，这“能变”识体也就变成了独立存在的遍计所执性了，变成了常一不变的东西了。”［20］笔者看来，这实质是作者错解了无相唯识本意，在理论上走向了极端。下面对该文稍作料简。
(一)《唯识三十颂》第一颂“由假说我法，有种种相转，彼依识所变，此能变为三。”［21］关于这一颂的翻译问题比较复杂，笔者有专文论述(在此不作分析，有意者可参阅《法音》2003年第3期《关于玄奘大师〈唯识三十颂〉翻译问题之辨析》一文)，认为玄奘大师的翻译绝对不违唯识原理。
(二)关于第八识有无见分的问题。韩先生认为，“阿赖耶识本身，一个是执受种子、执受根，一个是处所的问题，这些都没法说在阿赖耶识有很显著的表示。阿赖耶识是有点不可知的，执受跟处所都不可知，不是象前六识那么清楚地可以看出来，连前六识见分相分都没法分开来，那阿赖耶识里就更分不开了。”［22］作者认为第八识因其行相微细，所以只是作为显现(阿赖耶识本身一个是执受种子、执受根，一个是处所的问题)，故而不能在第八识处有见相之分。此不应理，因为阿赖耶识作为识就定有见分，不能因其行相微细、不为凡夫所知，就将其见分给否定了(否则就不称其为识了)。而种子、执受根、处所，相对第八识见分即为相分，也就是说见分代表第八识作为识的不为凡夫所知的缘虑作用，相分代表第八识所摄藏的种子及其显现。同样余七识亦是二分模式来进行显现的，这是唯识显现的基本结构。若对此进行否定是违背唯识原理的。
(三)作者混淆了认识内容与认识形式。文中言：“按护法的意思，见相二分可以是现量，也可以是非量。而在前六识上讲，见相分不开，不能说现量里有所取能取、所缘能缘，不能分出见相分那才叫现量。在非量上说，也没有见分跟相分，错误的相分没有，错误的见分也没有。所以从前六识来讲，无法有见分相分的分别，兔子头上的两个耳朵不能分作两个，前六识它也不能变。末那识，它是错误的执著阿赖耶识为我，为四种我见，更提不到有一个能执著、一个所执著的问题，见相分更是不能分别。”［23］韩先生的意思好象是说，前七识唯有两种认识，即现量认识(当然不分能所)与非量(错误)认识(所以也不能分能所)。在前文中我们已经分析二分作为认识内容与作为认识形式及在现量认识中有其不同性质，不能一概而论。现量认识是摆脱了四分认知形式的直觉认识，确实是唯能无所。作为第六识与第七识的错误认识(非量)内容，二分(二取)是遍计所执，是要加以否定的。但是这亦只是作为非量认识，而作为正确的认识内容如性境，即第八阿赖耶识的见分所缘及前五识、五俱意识所缘之境，都有相对的真实性，不能一概定为虚妄不实，当然转识成智后清净心识所对之境更不用说了。而作为比量的认识形式的二分是其中必须的逻辑环节，断然不可将之与非量的认识内容混同，而一同否定，否则比量认知是无法完成的，无论是正确的比量认识还是错误的比量认识，二分作为认识逻辑形式有其必要的存在性。韩先生显然没有意识到这点，所以对认识内容与认识形式进行了混淆。
(四)作者的注意力过多集中在对遍计所执(二取)的否定而忽略了所遍计(认识对象，疏所缘缘)在唯识显现及认知中的作用及其含义，从而将所遍计与遍计所执一同进行了否定。在《成唯识论》中玄奘大师引用《摄大乘论》的论点说明所遍计为依他起，论云：“次所遍计自性云何？《摄大乘论》说是依他起，遍计心等所缘缘故。”［24］而韩先生认为：“只把遍计所执性压缩在所遍计为依他起这一个方面，也和玄奘法师翻译《摄大乘论》时自相矛盾。”［25］韩先生所说的《摄大乘论》中的此段论文前面已提到过，即无著对能遍计、所遍计、遍计所执进行区分的一段：“复次有能遍计，有所遍计，遍计所执自性乃成……于无义中增益为有，由此遍计能遍计度。”如前面所分析，能遍计指认识主体(见分)，为依他起；所遍计指认识对象(疏所缘，因缘变)，亦为依他起；遍计所执指错误的认识内容(亲所缘，分别变)，为虚妄不实。能遍计以所遍计为认识对象，依此通过名言安立产生一些与所遍计不相符合的错误的认识内容(遍计…
《试论无相唯识与有相唯识理论差异及其实质》全文未完，请进入下页继续阅读…