..续本文上一页立概念，如前玄奘所说)是遍计所执(分别性)。无生是指非实体生，依他起法因为因缘和合而生，没有实体性，但对其存在并不否定。无相是指彻底的空无所有，因为分别(遍计所执)是心识在认识中产生的错误概念，没有与其相对应的实在。也有学者认为，前述无相理论是玄奘师徒为了建构理论的需要虚拟出来的，当然这只是推测，当时印度受末流中观思想的影响，或有持此观点的论师也是可能的。这个问题尚有待更多关于安慧思想的梵文资料被发现才能下结论。但无论如何，这种极端否定二分的学说在唯识学传统中只是一种异端，于教于理都说不通。
二、作为错误认知内容的二取意义
主客对立是人类根深蒂固的思维模式，西方哲学直至近年提出所谓“后主客概念”才对这一问题有所反思。唯识理论破除外道、小乘对客观外境的执著，提倡“境识不离”说，实质即是力图超越这一模式。这是唯识学的立论基础，亦是任何一位唯识家的首要任务。那么安慧否定的二分应该就是上述二元对立的思维模式(亦即是能取、所取之二取，严格来讲此二不能定义为二分，因为二分指认识的能缘作用及其对象)。“三界心及心所，由无始来虚妄熏习，虽各体一，而似二生，谓见、相，即能、所取。”即是说染污的心识由于无始来的业力熏习作用，在认知时总是采取主客对立二元论的模式(二取)，执著离识有实我实法。而玄奘所说的“遍计依斯妄执定实有无、一异、具不具等，此二方名遍计所执”，则是基于这种二元对立思维模式而更增添的错误认识。我们可以将上述这些二取归为错误的认知意向内容，它们是虚妄不实的。但它们不能与作为认识主体(见分)与认识对象(相分)的二分相混淆。
对此，无著在《摄大乘论》中对能遍计(见)、所遍计(相)与遍计所执(虚妄的认识内容、二取)三者进行了明确的区分。论云：“复次，有能遍计，有所遍计，遍计所执自性乃成。此中何者能遍计？何者所遍计？何者遍计所执自性？当知意识是能遍计，有分别故。所以者何？有此意识用自名言熏习为种子，及用一切识名言熏习为种子，是故意识无边行相分别而转，普于一切分别计度，故名遍计。又依他起自性名所遍计。又若由此相，令依他起自性成所遍计，此中是名遍计所执自性。由此相者，是如此义。复次，云何遍计能遍计度？缘何境界？取何相貌？由何执著？由何起语？由何言说？何所增益？谓缘名为境，于依他起自性中取彼相貌，由见执著，由寻起语，由见闻等四种言说而起言说，于无义中增益为有，由此遍计能遍计度。”［11］这段话的大意是说：一、意识(第六识)，它能以三世、十八界作为其认识对象，对之进行周遍计度分别，故名能遍计。它在活动过程中熏习成两种种子，见分种子(自名言熏习为种子)与相分种子(一切识名言熏习为种子)，并以此(见、相二种子)作为下一次生起之因。二、意识所对之对象(如色、声、香等前五识所对境)为所遍计，它是依他起的。三、意识依于对象(所遍计)进行了错误的分别计度(又若由此相)而产生了一些错误虚妄的概念(令依他起自性成所遍计)，这些错误的认识概念是遍计所执。意识具体如何进行遍计？首先依于感官经验(五识境)作为认识对象，对之安立名言(缘名为境)，同时产生相应的执著(执为外境)，并由寻思等心理作用最终产生语言进行表达。无著对意识活动过程进行了细致的分析。其中可以看出意识的活动特征是对对象进行虚妄的名言安立(亦即是意识的概念认知特性)，并由此产生执著。这些错误虚妄的概念是意识的错误认知意向内容，它是遍计所执，无著认为它不能与意识的能遍计作用(见分)与意识的认知对象相混淆。这是《摄大乘论》所要强调的。无著对上述三者的区分导致了后来所缘缘理论的产生。所缘缘简单讲就是认识的对象性。其中又可分为亲所缘缘与疏所缘缘。《成唯识论》云：“若与能缘体不相离，是见分等内所虑托，应知彼是亲所缘缘；若与能缘体虽相离，为质能起内所虑托，应知彼是疏所缘缘。”［12］亲所缘缘与认识主体(能缘)同一主体(不相分离)，是见分等(自证分、证自证分)的内在的认识对象和依托对象。亲所缘缘即是心识的直接认识对象，相当于认识内容。疏所缘缘与能缘主体虽非同一(体虽相离)，但它能作为本质(对象，所托)，令心识变现与其相似的相分(亲所缘缘)成为心识的内在认识对象和依托对象。疏所缘缘相当于所遍计，即认知对象。所缘缘理论的建立是对无著思想(所遍计与遍计所执的区分)更加理论化的表现。
从否定、排遣这种二元对立思维的角度来讲，有相唯识与无相唯识的立场是一致的。从对《唯识三十颂》安慧释梵文本的研究来看，安慧论师所继承的唯识古学只是注重对外境的破遣，而后期唯识学对理论进行了大量引申发挥，注重对于识内境的分析。对此玄奘大师提出了三类境及因缘变、分别变学说，使得唯识理论更趋于细致合理。
一、性境指第八阿赖耶识的见分所缘取的种子、根身、器界三种境及前五识及五俱意识的见分所缘取的色、声、香、味、触五种境(感性经验，现量认识)，它为依他起，属于因缘变(依因缘任运而生)。二、独影境为第六识所对之境，没有所托的本质(疏所缘)，完全是意识产生的一些虚幻概念。此境客观上完全不存在，只是主观上的颠倒计度单独所变的影像(比量认识)，如梦境，属于分别变(依分别作意力而生)。三、带质境，“带”有两种意义，一是挟带；二是带似(变带)，指主观能缘心(第七、六识)所缘取的境界，虽然有所托的本质(疏所缘)，但是心识对之进行了错误的认识，与所对之境不相符合。例如第七识缘取第八识见分执著为实我，第六识见绳为蛇，这些都是虚妄不实的(比量)，属于分别变。而无漏第六、第七识所对之境与对象相符，则属依他起，有其真实性。
这样来看，即使认知内容也各有虚实，不可一概而论。其中第七识及第六识的错误认识(独影、带质一分)为遍计所执，是虚幻不实的。
三、作为认知形式二分的意义
随着理论的发展，后期唯识学的焦点逐步从存有层转向了认识论层面。“唯识无境”命题的意义发生了转变，突出了认识在哲学上的优先性，这是唯识理论的提升，在笔者看来亦是唯识学现代意义之所在。
(一)唯识比量
比是推度、筹量的意思。比量即指运用概念进行推理、分析的认知形式。知性认识与理性认识都是比量认识，现代所谓的形式逻辑思维与辩证逻辑思维都属此一范畴。后期唯识学在这方面多有研究，即对心识认知原理做了深入的分析，二分的意义在此被提升到了认知层面。二分在此作为心识的认知形式而具有其存在意义，并且由二分逐渐演化为三分说，最后以四分说使理论达到完善。亦即是说，二分的意义发生了重大的转向。这一点很重要，而历来学人对此似乎少有清楚的认识。下面简要介绍一下四分理论大致的发展脉络。
1、难陀的二分说：《成唯识论》云：“此了别用见分所摄，然有漏识自体生时，皆似所缘能缘相现，彼相应法应知亦尔，似所缘相说名相分，似能缘相说名见分。若心心所无所缘相，应不能缘自所缘境，或应一一能缘一切，自境如余，余如自故。若心心所无能缘相，应不能缘，如虚空等，或虚空等亦是能缘，故心心所必有二相。”［13］应该说难陀的二分理论在认识论上是很简单的，只是认为心识在认知时必有能所，见分为能缘相，相分为所缘相，否则认识是无法完成的。即如果没有自变相分，那么心识就会没有认知对象，或者彼此心识的认知对象就会混同；如果没有见分，那更不可想象，因为见分体现了心识独有的缘虑作用，将之否定则心同虚空，谈何认识！
2、陈那的三分说：《成唯识论》云：“
达无离识所缘境者，则说相分是所缘，见分名行相，相见所依自体名事，即自证分。此若无者，应不自忆心心所法，如不曾更境必不能忆故。心与心所同所依根，所缘相似，行相各别，了别领纳等作用各异故。事虽数等而相各异，识受等体有差别故。然心心所一一生时，以理推征各有三分，所量、能量、量果别故，相见必有所依体故。如《集量论》伽他中说：“似境相所量，能取相自证，即能量及果，此三体无别。””［14］在陈那这里提出了一个重要概念——量果，这是对二分理论的巨大超越，使得对认知原理的研究完全摆脱了认识内容，从而进入纯粹形式的研究。陈那认为自证分一方面作为二分所依之心体，但其更为重要的作用是对见分对相分认识的再认识(量果)，否则心与心所就不能记住自己先前的认识活动，就如同心识没有遇到过认知对象一样。所以自证分是认知过程中绝对必须的逻辑环节，缺少了它，认识同样不能完成。在此，自证分的意义与安慧自证分意义就不同了，作为认知形式的自证分是见分的量果，而在安慧处是指心识主体。
3、护法的四分说：《成唯识论》云：“又心心所若细分别应有四分，三分如前，复有第四证自证分。此若无者，谁证第三？心分既同，应皆证故。又自证分应无有果，诸能量者必有果故。不应见分是第三果，见分或时非量摄故。由此见分不证第三，证自体者必现量故。此四分中前二是外，后二是内。初唯所缘，后三通二。谓第二分但缘第一，或量非量，或现或比。第三能缘第二第四，证自证分唯缘第三。非第二者以无用故，第三第四皆现量摄。故心心所四分合成，具所能缘，无无穷过，非即非离，唯识理成。”［15］护法在陈那三分的基础上再加一证自证分作为第三自证分的量果。因为自证分作为对见分的再认识(它只是作为认知逻辑中的一个环节)，它自身当然亦需要被再认识(自证分亦需量果)，这样才能形成一个完整的认识。见分认识有时会采取比量形式，故会犯错误，而对自证分的认识必须是…
《试论无相唯识与有相唯识理论差异及其实质》全文未完，请进入下页继续阅读…