..續本文上一頁和合，有種種名。觀斯空寂，不見有法及以非法。”(9)通過禅定之定，識之分別了達的一切境界相狀，都不再具有了似乎存在的實在性，都是虛幻空寂的。
其次，在去除了分別識所呈現的虛幻性實體存在之後，心是不是就始終成了了無一物的空無呢？這倒也不是。通過禅定中的定後起觀，就可以發現，這時就是境隨心轉，唯心變現的了。 也就是說，這時心所變現的境界的有無、大小、多少、美醜、善惡都是可以隨心而轉的了，不再具有了相對于識而言外境相狀所具有的不以人的意志爲轉移的客體性。所以，《楞伽經》說：“種種隨心轉，唯心非余法。心生種種生，心滅種種滅。”(10)
但是，禅定中的觀所證明的境隨心轉，又是通于識的，也能證明唯識所現的道理的。因爲，所謂禅定之時的六識不轉，並不是說識整個都不起作用了，只不過是指“了粗相”的前六識不起作用了，而識之分別辨識作用卻由了粗相通過禅定的作用而引納內在化爲“了細相”之識別覺受了。假如禅定之時識之分別辨識作用盡皆不轉，那麼，禅定中的一切覺受在出定之後就應該是不複憶持的。這就象現代西方流行的催眠術與單純的睡眠的區別一樣。實施催眠術並不是真的讓人進入睡眠狀態，而是讓人以一種似睡未睡的方式進入一種類似于睡眠的狀態，通過一種引導，使人在將日常知覺意識控製減少到最低但又不是沒有的狀態之下，將人這時所剩的微細知覺意識力量引入與日常意識覺醒時所面對的境況不同的睡眠狀態，從而使這種尚存的清醒的知覺意識力量，對沈睡了的世界進行認知，並使這種認知得到清醒的憶持，而不致在結束催眠狀態後忘失。通過催眠術的實施，有許多爲人的清醒狀態和睡眠狀態無法貫通了知的深層意識世界，終于被揭示出來了。而佛教禅定所體證到的唯心變境也像催眠術一樣，揭示了日常狀態中所無法感知的境隨心轉的境地，但這種境隨心轉的境地既是一種非日常的禅定狀態，但同時又能由日常知覺意識內在地覺知憶持的。所以在禅定狀態中，心的轉物的作用也還是通過深層微細識來把握、表現和進行的，所以，也可以說，在禅定狀態中，不僅境隨心轉，而且實際表現形式也還是境隨識轉的，因此，佛教經論也就以禅定經驗來說明唯心、唯識道理了。
《解深密經》說：“慈氏菩薩複白佛言：“世尊！諸毗缽舍那叁摩地所行影像，彼與此心，當言有異？佛告慈氏菩薩曰：“善男子！當言無異，何以故？由彼影像唯是識故。善男子！我說識所緣，唯識所現故。””(11)禅定中起觀所行影像雖然根本上是心作用，但這種影像盡管不爲了粗相的前六識所粗顯了知，卻仍然爲深層微細識所緣，既然爲識所緣，那當然也就是唯識所現的。
既然定中之觀已證明境不僅隨心轉，而且也是隨識現的，那麼，與這種深層微細識並無本質區別的了粗相的前六識，當然也是“識所緣，唯識所現”的，所以，《解深密經》又說：“世尊！若諸有情自性而住，緣色等心所行影像，彼與此心無異耶？”“善男子！亦無有異！而諸愚夫由顛倒覺，于諸影像，不能如實知唯是識，作顛倒解。””(12)
叁、心與識、唯心與唯識關系論辨
雖然可以通過唯心證成唯識，但唯心與唯識的實際情形，還是有區別的。那就是，唯心可謂唯心所變，而唯識只可謂唯識所現。
當然，唯心與唯識的這種所變與所現的區別，主要還是由心與識的區別決定了的。
關于心與識的區別，曆來似乎並沒有詳盡的界定，但從《瑜伽師地論》對生死過程進行的詳盡的描述中，我們卻可以看出心與識的根本區別所在。《瑜伽師地論》說：
“雲何生？由我愛無問(勘《瑜伽師地論科句披尋記彙編》應爲間――引者注)已生故，無始樂著戲論因已熏習故，淨不淨業因已熏習故，彼所依體由二種因增上力故，從自種子即于是處中有異熟無間得生……此中有，是極清淨天眼所行，彼于爾時先我愛類不複現行，識已住故。然于境界起戲論愛，隨所當生，即彼形類中有而生……彼生時唯是化生。六處具足，複起是心而往趣之，謂我與彼嬉戲受樂習諸伎藝。彼于爾時顛倒謂造種種事業及觸冷熱……于當生處見己同類可意有情，由此于彼起其欣欲，即往生處，便被拘礙……彼即于中有處，自見與己同類有情爲嬉戲等，于所生處起希趣欲。彼于爾時見其父母共行邪行所出精血而起顛倒。起顛倒者，謂見父母爲邪行時，不謂父母行此邪行，乃起倒覺，見己自行。見自行已，便起貪愛。若當欲爲女，彼即于父便起會貪；若當欲爲男，彼即于母起貪亦爾。乃往逼趣。若女于母，欲其遠去；若男于父，心亦複爾。生此欲已，或唯見男，或唯見女，如此漸近彼之處所，如是如是，漸漸不見父母余分，唯見男女根門，即于此處便被拘礙……爾時父母貪愛俱極，最後決定各出一滴濃厚精血。二滴和合，住母胎中，合爲一段，猶如熟乳凝結之時。當于此處，一切種子異熟所攝，執受所依阿賴耶識和合依托。雲何和合依托？謂此所出濃厚精血合成一段，與顛倒緣中有俱滅。與滅同時，即由一切種子識功能故，有余微細根及大種，和合而生，及余有根同分精血和合搏生。于此時中，說識已住，結生相續，即此名爲羯羅藍位┄┄又此羯羅藍色與心心所，安危共同，故名依托。由心心所依托力，色不爛壞。色損益故，彼亦損益，是故說彼安危共同。又此羯羅藍，識最初托處，即名肉心。如是識于此處最初托，即從此處最後舍。”(13)
這裏很明確地說明了心與識在生死過程中的實際區別。當有情已死而處于生之前的中有狀態時，“識已住(止住之義)”，但卻是能“起是心而且往趣之”；而當其生時，則是“當于此處，一切種子所攝，執受所依阿賴耶識和合依托”，即“于此時中，說識已住(住下之義)，結生相續”。當然，在這個 “心所趣之”而“生”的過程中，“識”之“住”實緣起于“若當欲爲女，彼即于父便起會貪；若當欲爲男，彼即于母起貪亦爾。乃往逼趣。若女于母，欲其遠去；若男于父，心亦複爾”。此心既生此“顛倒”分別，就象《楞伽經》所謂“外境界風，飄蕩心海，識浪不斷”(14),這樣，識就依心因緣而生了。識既然是當有情個體因緣而生時才“最初托”生，又當有情個體因緣而死時才“最後舍”，那麼，識就是與有情個體生死相始終的，反之，心卻能貫穿生死，于中有中而能“往趣之”而起生死，所以，心是既能與個體識相和合，又能超越于個體識之拘限而貫通于生死，貫通于一切有情，而成爲一切有情心，而能與似乎不因個體生死而有無的外色境相依持生變。
事實上，在後來的唯識學發展中，心與識的這種區別也得到了深刻的體現。其體現之一就是在識之所緣緣理論中，將識之所緣緣分成親所緣緣與疏所緣緣兩種，而作爲疏所緣緣之本質塵，則是與心直接(親)相依相持的。這一點，在第八阿賴耶識上更能顯示出來。《成唯識論》說：“第八心品，有義：唯有親所緣緣，隨業因力任運變故。有義：亦定有疏所緣緣，要仗他變質，自方變故。有義：二說俱不應理。自他身土，可互受用，他所變者爲自質故。自種于他無受用理，他變爲此不應理故，非諸有情種皆等故。應說此品，疏所緣緣，一切位中有無不定。”(15)這就是說，那種認爲阿賴耶識“唯有親所緣緣”而能包含一切外境器界根身情見于自身之內的獨識主義是錯誤的，而那種認爲阿賴耶識“定有疏所緣緣”，只能是對外境器界根身情見的反映，卻沒有自身熏習種現變生的觀點，也是錯誤的。實際上，阿賴耶識一方面能于自體種現熏生而親所緣緣，而無疏所緣緣，另一方面又可以是“仗他變質，自方變故”，而以外境器界根身情見爲疏所緣緣。因爲，自與他的根身和器界可以互相受用，互相反映，互相作爲自識之疏所緣緣，但阿賴耶識自體中由自身現行熏習而生的種子藏于阿賴耶識自體中，對他識自體來講是隱秘不露的，他識自體當然也就無法受用而以之爲疏所緣緣的，所以，對于阿賴耶識而言，當其以自體熏生種子爲所緣時，就是只有親所緣緣而沒有疏所緣緣作爲“外所慮托”的，而當其以他人所變現的根身器界爲所緣時，就不是親所緣緣而是疏所緣緣而以之作爲“外所慮托”的。
這樣，以“亦名爲心”的阿賴耶識來分析，識與心是有著一種複雜的關系的。從上述阿賴耶識的特性來看，識是以有情個體爲基礎的，一切外境根身器界情見只能作爲其“外所慮托”，卻並不能爲其內在地包含的，所以，也可以說識是爲個體現實地局限著的。但是，相對于前七識，前七識所熏生種子又是可以完全內在地包藏在阿賴耶識之內的，這時阿賴耶識就具有一種類似于“心”的積聚集起的作用，因此，阿賴耶識也可以稱爲前七識的“心”，也即所謂“一切種子心識”。但是，當然還有超越于阿賴耶識之于前七識之爲“心”的“心”，那就是貫通一切有情而以外境根身器界情見爲“所持根本”的“一切有情心”。這也是“心”之作爲積聚集起的最根本的作用。
既然疏所緣緣之于阿賴耶識“一切位中有無不定”，而非“唯有親所緣緣”，也非“定有疏所緣緣”，那麼，即使就阿賴耶識這個所謂本識而言，也不能說外境根身器界情見萬法皆根本上唯此識所變現之親所緣緣，其實，那些他人所變現之根身器界情見也還是外在于此阿賴耶識，而只能作爲它的疏所緣緣而爲其外所慮托，爲其所反映，這時，只能說爲唯阿賴耶識所現，卻並不能說爲唯阿賴耶識所變。另一方面，再就阿賴耶識之作爲本識而受前七識現行熏習持種而複爲其親所緣緣，而又起現行七識流轉而言，又可以說此種現熏生爲唯阿賴耶識所變，卻又並不能說爲唯阿賴耶識所現。當然，假如將阿賴耶識之種現熏生而受熏持種之攝藏積聚集起之義說名爲心，那麼，就阿賴耶識之作爲本識受前七識現行熏習持種而複爲其親所緣緣，而又起現行七識流轉而說爲唯阿賴耶識所變而言，其實又只能也說爲唯心所變了。所以，凡因親所緣緣而起則爲生，爲變生，可說爲唯識所變、唯心所變，而凡因親所緣緣外所慮托疏所緣緣而起時，則爲現，爲反映，只可說爲唯識所現，而不可說爲唯心所現。因爲，從心之積聚集起本義而言，可以說心只有親所緣緣，卻並沒有疏所緣緣的，既然只有親所緣緣而沒有疏所緣緣，那麼，自然只能說爲唯心所變而沒有什麼唯心所現的。總之，相對于親所緣緣，只能說爲所生而不能說爲所現，而相對于疏所緣緣，只能說爲所現而不能說爲所生。
所以，唯心與唯識的關涉，主要是通過阿賴耶識的建立來顯現的。就阿賴耶識也有疏所緣緣而言，識最終也還是必須以心爲基礎的，其最終還是不能作爲唯一根本所依而成爲獨識主義的。再就阿賴耶識種現熏生互變而唯有親所緣緣卻沒有疏所緣緣，而並不象前七識親所緣緣之外尚必得有疏所緣緣爲其外所慮托然後才得現起而言，那麼，識又有其不完全依附于心的獨立意義。所以，唯識也就有了有別于唯心的獨立意義。
由此，我們可以進一步認識到，對于無論是唯心論系經典還是唯識學系經典甚或一般佛教經典中已經隨處習見的“心識”通釋，我們要有一種透徹的認知。在我們分別事識現行流轉時，我們要時時不斷返觀于心，而不能爲唯識所囿而僅僅在分別事識中做活計。所以，當我們一切實踐活動成爲一種藝術，能達到一種境界時，必然會豁然貫通，道通爲一而獲得一種超越，從而我們的實踐活動也得以升華。同時，我們對識之獨立作用要有足夠的重視，要知道識之種現熏生流轉有著自身的“路徑依賴”，要善予關注調適，使其與心有一種良性的互動關系，使心獲得更大的力量。所以，隨著我們實踐活動的自然拓展，分工更加精細，似乎我們個體的個別實踐活動更具一種局限性，但事實上總是隨著專業化分工的發展，知識價值的積累更加豐富，人們之間的合作剩余會進一步增加，而社會福利、文明程度、自由程度也會不斷提高，因此人們同樣會獲得更大的自在。這樣，識與心的互動最終進而就會達到這樣一種境況，識的現行返緣于心的貫通，而心的貫通又是以識的滋長而得到力量。
當然，這種識與心的互動，即使遵循了心的貫通，也並不一定就是良性的，並不一定就必然導向于真，因爲心說到底還帶有些許主客相待的主體一邊的色彩，它雖然相較于識之拘限隔礙于個體而有一種貫通全體的作用，但它並不就等于泯無主客分別對待的真實本身，所以，心並不就是真。雖然就心之自性而言也可以說爲真，可以稱爲真心，但究極而言，心並不能停留在自身，還必須泯除主客對待而如真，然後，才能如如真如。
所以，無論是唯識學系，還是唯心論系，雖然可以方便說爲可以作爲一門而深入佛地，達至真如，但究竟而言，它們也是相依相持，不一不異的。就圓滿究竟而言，唯識並不就是虛妄，唯心也不就是真常，只有于不一不異，相依相持中同歸于不二中道，才能真正自在解脫，緣起性空，性空緣起，如如真實，真實如如。這也許正是我們在論辨唯心與唯識關系時應該審思明辨的佛法道妙，並且是不違世間極成道理的佛法道妙！
注釋：
(1) 轉引自胡曉光《略論法相義與唯識義異同》，《法音》1993年第10期第25頁。
(2)《大正藏》四十八，第762頁。
(3)《大正藏》四十八，第766頁。
(4)《大正藏》四十八，第768頁。
(5)《大正藏》四十八，第768頁。
(6)《大正藏》四十八，第768頁。
(7)《大正藏》二，第1頁。
(8)《大毗婆沙論》卷152，轉引自周貴華《唯心與了別》，中國社會科學出版社2004年出版第34頁。
(9)《別譯雜阿含經》卷151，轉引自周貴華《唯心與了別》第82頁。
(10)轉引自《宗鏡錄》，《大正藏》四十八，第767頁。
(11)演培《解深密經語體釋》，天華出版公司1988年版第312-313頁。
(12)同上，第317頁。
(13)《大正藏》叁十，第282-283頁。
(14)荊叁隆注譯《白話楞伽經》，叁秦出版社2003年版，第54頁。
(15)林國良《成唯識論直解》，複旦大學出版社2000年4月版第538頁。
《唯心與唯識關系論—— 從《宗鏡錄》說起(肖永明)》全文閱讀結束。