..续本文上一页，是故此二恒共和合”(卷五)。具体地说，唯识论认为前五识只能缘自境而“不能分别”，而意识则“缘境不定”而“种种相生”。这类“种种相生”实际上是在前五识所提供的见相的基础上，由意识的“分别”的作用加工而成。同时，也正是基于这种随顺一切所缘外境所具有的普遍的辨别的特性，“意识”又被称为有别于前五识这些自境识的所谓的“一切境识”或“一切法识”(即“法识”)。故《成唯识论》指出：“色等五识唯了色等，法识通能了一切法，或能了别法独得法识名，故六识名无相滥失”(卷五)。
再次，正是借助于“意”这一概念，唯识论完成了从纯粹的唯识向现实的法界的演化和实现。实际上，对于唯识论来说，心识通过“意”使自己与心识对象予以关联，对心识予以区别的活动，也即心识由本识向转识、由种子向现行这样一种化净成染的缘起的过程。因此，“认识也即构成”，在唯识论学说里，“意”的概念的提出无疑具有一石双鸟的意义和功用。它不仅使认识论心物的分裂得以弥合，而且也在唯识的本体与法界的显体之间建立通道，而使一种圆融无碍的本体论学说构架最终得以建成。这一切，最后又把我们引向唯识论别具一格的现象学式的“生成”理论，即其“种子”理论。
三
现代西方现象学在本体论上最重要的贡献，是其对有别于实体论的生成论的揭示。溯其根源，这种现象学的生成论最初肇始于胡塞尔对意识的意向性自身本质的分析。
在胡塞尔看来，意识的意向性与其说是一种被动的认识，不如说是一种能动的“行为”或“活动”。与之相应，该意向所指向的东西，与其说是一种既定的对象，不如说是一种“先验构成的产品”。人们看到，这种认识论的“构成主义”不仅标志着西方哲学从客体性向主体性的转移，而且同时意味着其“销所归能”，把这种主体性不是视为一种静止的、一成不变的实体，而是视为一种动态的、可变的过程。这最终使胡塞尔的目光转向所谓“可能经验”的领域。在该“可能经验”的领域里，意识作为一种潜在的经验与现实经验之间的动态的关联域，像一条生命之流一样始终生生不灭、川流不息。
海德格尔不仅通过词源学的考查把名词“现象”还原为动词“显现”，使存在所固有的“在”(to be)这一生成内涵得以彰示，而且还作为对胡塞尔的潜在经验与现实经验之关联域的思想继承，为我们进一步展示了内在于生成运动中的敞开(生成活动)与遮蔽(生成者)这两者既相反又相成的对立统一。这种敞开与遮蔽的辩证结构的提出，实际上标志着一种生成主义的本体论在西方哲学史上正式诞生。
同样，在东方的唯识论学说里，我们亦看到了一种极为成熟的生成论的本体论理论，这就是唯识论的所谓“种子”理论。“种子”即梵文Bija的意译。它以植物的种子能产生相应之结果，比喻阿赖耶识中储藏有产生世界种种现象之固有因素。《成唯识论》指出：“何法名为种子？谓本识中亲生自果功能差别。”(卷二)因此，所谓唯识论的“种子”理论，是从唯心主义立场出发，是一种生成论的、生命论的本体论。就此而言，“种子论”与“缘起论”实际上同一意思：世界由阿赖耶识生成，也即其借助阿赖耶识而“依他起性”。
尽管种子论与缘起论宗旨一致，但若认真分析，依然能够发现两者之间的微妙差异。这种差异表现为，如果说缘起论主张“此有故彼有，此生故彼生”，在表述上提出了“彼”与“此”的概念而给人以一种“依他起”的“他因”说之嫌疑的话，那么种子论则主张种子“亲生自果功能差别”，在表述上提出了“亲生自果”而体现了一种“依自不依他”的“自因”精神，而“自因”说必然导致“自果”说。故《成唯识论》谈及果报时，有所谓的“异熟果”和“等流果”之说。“异熟果”即“谓有漏善及不善法，所招自相续异熟生无记”(卷八)，“等流果”即“谓习善等所引同类，或似先业后果随转”(卷八)。“异熟果”这一概念表明，果是识自体相续变异成熟的结果，而非外因作用所致；“等流果”这一概念表明，并非因为此果为彼，而是因与果两者性质相似、一致(“等”)。因此，无论是果的“异熟”之说还是果的“等流”之说，都从不同的角度深契“种瓜得瓜，种豆得豆”这一种子自因说之义。
一种成熟的生成论哲学，不仅导致一种生命的自我实现的“自因”的学说，而且也必然使其所循逻辑从无机世界的“线性因果”，走向有机世界的“交互因果”。这一点，在唯识论里论述得尤为圆融明彻。其在驳斥一些人的“要种灭已，现果方生”这一种子与现果不能同时俱有的观点时指出：
种生芽等非胜义故，种灭芽生非极成故，焰柱同时互为因故。然种自类因果不俱，种、现相生决定俱有，故《瑜伽》说无常法与他性为因，亦与后念自性为因，是因缘义。自性言显种自类前后为因，他性言显种与现行互为因义。《摄大乘论》亦作是说，藏识染法互为因缘，犹如束芦俱时而有，又说种子与果必俱，故种子依定非前后。设有处说种果前后，应知皆是随转理门。(卷四)
在这里，因与果已不再是一种机械二分、前因后果的关系，而是犹如一束芦苇相互扶依，犹如“如柱生焰，焰生焦柱”，已成为同时俱有、交互产生的东西，也即所谓的“种子与果必俱”。关于这种“交互因果”的“大乘缘起正理”，《成唯识论》还不无雄辩地写道：
前因灭位，后果即生，如称两头，低昂时等。如是因果相继如流，何假去来，方成非断？因现有位，后果未生，因是谁因？果现有时，前因已灭，果是谁果？既无因果，谁离断常？若有因果，已有后果，果既本有，何待前因？因义既无，果义宁有？无因无果，岂离断常？……应信大乘缘起正理，谓此正理深妙离言，因果等言皆假施设。(卷三)
具体地说，在唯识论学说里，“因”指作为种子阿赖耶识的“本识”，“果”指作为本识转生的“末识”(也即“现行”)；“因”指能生，“果”指所生，一能一所，互相依赖，相反相成，形成了种子生现行、现行生种子这一“恒转如暴流，阿罗汉位舍”的不息宇宙生命运动。因此，在这里实际上已不存在常识意义上的因与果，我们已无法区分何者为因、何者为果，毋宁说“因果等言皆假施设”。而伴随着这种因果范畴的消解，在唯识论里，一元决定论的“实有”说已让位于一种关系主义的“缘有”、“场有”理论。就此而言，后来的华严宗所谓的“理事无碍”、“事事无碍”这一更为彻底的关系主义的“无尽缘起”论的推出，不过是唯识论这种“因果批判”理论进一步的发展和深化。
其实，唯识论的种子学说中的“因果批判”，不仅是中国古代华严宗学说的思想导言，而且也成为现代中国熊十力的“新唯识论”的活水源泉。众所周知，熊十力对中国哲学最为杰出的贡献表现为他“融会华梵”，以大易为理论原版，以唯识论为思想构架，提出了一种极为圆融的生成主义的宇宙观。在这种“新唯识论”里，一个卓然突立的中心概念即：为消解一元决定论的实有，提出所谓“阖辟成变”。按熊十力的观点，“辟”主能动的“施”，“阖”主受动的“受”；依“辟”假说为“心”，依“阖”假说为“物”。一方面，“阖”不离“辟”，“辟”以运“阖”，另一方面，“辟”不离“阖”，“阖”以显“辟”，由此形成了“阖”与“辟”之间互为因果、相反相成的辩证运动，也即所谓“用不孤行，遂分心物。心性刚健，恒保任其本体之德；物性坠退，不守其本体。由心主动以开物，而刚健与坠退之两性，乃相反相成，率归合一。”(注：熊十力：《明心篇》，上海龙门书局1959年版，第13页。)
这里所说的“一”即为宇宙本心的“大一”。按熊十力“本心恒转”的观点，这种“大一”以不断的生成流变为其内涵和归趋。因此，在熊十力的“新唯识论”学说里，经其发明和阐释，中国古代易经的“生生之为易”的思想，与唯识论的“变为识体”的思想最终巧妙地合为一体了。
四
一位哲人说过，两难推理是任何哲学都难以逃避的困窘境遇，传统西方哲学如此，现代西方现象学亦不例外。现代西方现象学固然通过一种生成主义的理论消解了传统哲学中本体与显体之间的二元对立，但与此同时，这种二元对立的消解又有危及自身本体实存性和独立性之虞。换言之，本体自身已“即用显体”、“销所归能”地融身于日常的生活世界里，它完全沦落为一种方便假设和主观相对的东西。然而，一旦本体成为一种方便假设和主观相对的东西，本体又何以独标其为本体，它又何以成为日常生活世界的客观的、绝对的以及最终的依据？一旦这种终极性的本体已不复存在，我们人类又从何处去寻找自己生命的真实依归，人类的哲学思考又如何能够从飘渺无着的常识意识中超拔而出、获得自身的立足之地？
这不仅是以追求绝对真理为宗旨的西方现象学所面临的两难的课题，也是超凡脱俗、心趋佛国的中国古代唯识论学说所必须解决的棘手任务。为解决这一任务，我们看到无论是现象学还是唯识论，都殊途同归地走向了一条对于本体的“消解之消解”的不归之路。在现代西方现象学里，这种“消解之消解”的工作，是通过一种所谓的“先验自我”学说来完成的。
在西方现象学里，“先验自我”概念的提出是对经验着的自我活动进一步深入分析的产物。在胡塞尔看来，若对现实的世界予以一种“现象的还原”，我们就会发现该世界实质上不过是我的意识现象、我的心理行为，也即一种描述心理学意义上的经验着的自我。若对这种经验着的自我予以一种更进一步的“先验的还原”，作为一种还原之还原的结果，我们就会发现其本身不可再进一步还原的一种终极性的精神实体，即作为“现象学剩余”的“先验自我”。尽管这种先验自我是作为经验着的自我的真正的载体和依据，但它却和巴门尼德有别于“在者”的“在”一样，与经验着的自我具有完全不同的性质与涵义。两者的区别表现为：其一，如果说经验着的自我作为一种心理学意义上的我，是一种现实的、相对的、变易的我也即一种述谓性的我，那么，先验自我作为一种哲学意义上的我则是一种超越的、绝对的、永恒的我，也即一种前谓词的“我极”。其二，如果说经验着的自我执着于自我，那么先验自我则是一种业已失去了我自身生命、我自身存在的“无我之我”(注：参见胡塞尔《观念》第1卷，英文版，第166-167页。)。同时，这种我之本己性、我之中心地位的消失，使现象学有可能从一种主体性领域转向主体间性领域。在这种主体间性领域里，单一的孤立的先验自我已经让位于复数的交互的先验自我，中心主义的“我”已经过渡为去中心的“我们”。对于现象学来说，这种主体间性学说的提出既是其主体性哲学进一步的深化，同时又物极必反地走向对主体性哲学的反动。它向我们表明，以消解形上超越本体为宗旨的现象学唯我主义理论，最终又不可避免地与一种“视邻如己”的精神两极相通了。
如果说，现代西方现象学是通过一种“先验自我”的概念而为独立自在的超越本体保留一席之地的话，那么，中国古代唯识论则是借助于提出“阿摩罗识”这一概念得以完成同一目的。与以玄奘、窥基为代表所提出染净同位的第八识的“妄心唯识”理论不同，以真谛为代表的“真心唯识”理论，以本有之染为第八识，又舍染得净而把本有之净独标为第九识，该识置于“染”之上，名为“无垢识”，也即“阿摩罗识”，从而“灭妄识以显真心”、“灭八识以显正智”而成“大圆镜智”，经由“转识成智”这一消解之消解，而使真如本体得以揭示。这样，通过作为“无垢识”的“阿摩罗识”，唯识论为人们架起了一座从人间世界通向佛的天国的桥梁，实现了从日常的经验主义向哲学的超越主义的皈依和转向，因此这一独立自在的第九识“阿摩罗识”的提出并非架床叠屋之举，而是具有极为深刻的哲学意义。对其的取舍，实际上已成为哲学上超验主义和经验主义这两种取向的分野，而唯识论后的华严宗、禅宗乃至宋明理学和熊十力的学说所选择的道路，更多是趋向后者而非前者。
同时，正如在现代西方现象学里，其“先验自我”较之“经验自我”具有一种完全不同的性质一样，在中国古代“真心唯识”的唯识论里，其“阿摩罗识”与“阿赖耶识”两者之间也迥然异趣。首先，如果说阿赖耶识尚与色界有染，因而是一种现实的、相对的、变易的染识的话，那么阿摩罗识则脱离色界，成为一种超越的、绝对的、永恒的净识。这种作为净识的阿摩罗识又别称“真如识”。真如又称法性、自性、清静心、佛性、法身、如来藏等，意指超越俗谛的“真谛”。另外，如果说阿赖耶识是一种“我执”之识的话，那么阿摩罗识则破除“我执”，成为一种“平等性智”。《成唯识论》谓：“第八识虽诸有情，皆悉成就，而随义别立种种名。……或名阿陀那，执持种子及诸色根，令不坏故”(卷三)。这里的“阿陀那”即梵文的的音译，即“执持”、“执我”之意。以其对我的执持之义，故阿陀那识又往往与“恒审思量我相随”的末那识异名同旨。凡此种种，表明阿赖耶识始终不越我执意识。与这种囿于我的“我执”意识不同，阿摩罗识则是“圆融统观”，因而是一种“无分别”的“平等性智”。这种“平等性智”破除“我”之主宰，不仅要求主观与客观无有区别，而且强调对于众生也应等同视之，也即《金刚经》所说的：“是法平等，无有高下，故名无上正等菩提：以无我、无众生、无寿者，无更求趣性，其性平等”。无疑，这种破除“我执”的“平等性智”的揭示，对于“唯识论”宗旨的确立具有重要的意义。
《从西方现代现象学看中国唯识论(张再林)》全文阅读结束。