..續本文上一頁，是故此二恒共和合”(卷五)。具體地說，唯識論認爲前五識只能緣自境而“不能分別”，而意識則“緣境不定”而“種種相生”。這類“種種相生”實際上是在前五識所提供的見相的基礎上，由意識的“分別”的作用加工而成。同時，也正是基于這種隨順一切所緣外境所具有的普遍的辨別的特性，“意識”又被稱爲有別于前五識這些自境識的所謂的“一切境識”或“一切法識”(即“法識”)。故《成唯識論》指出：“色等五識唯了色等，法識通能了一切法，或能了別法獨得法識名，故六識名無相濫失”(卷五)。
再次，正是借助于“意”這一概念，唯識論完成了從純粹的唯識向現實的法界的演化和實現。實際上，對于唯識論來說，心識通過“意”使自己與心識對象予以關聯，對心識予以區別的活動，也即心識由本識向轉識、由種子向現行這樣一種化淨成染的緣起的過程。因此，“認識也即構成”，在唯識論學說裏，“意”的概念的提出無疑具有一石雙鳥的意義和功用。它不僅使認識論心物的分裂得以彌合，而且也在唯識的本體與法界的顯體之間建立通道，而使一種圓融無礙的本體論學說構架最終得以建成。這一切，最後又把我們引向唯識論別具一格的現象學式的“生成”理論，即其“種子”理論。
叁
現代西方現象學在本體論上最重要的貢獻，是其對有別于實體論的生成論的揭示。溯其根源，這種現象學的生成論最初肇始于胡塞爾對意識的意向性自身本質的分析。
在胡塞爾看來，意識的意向性與其說是一種被動的認識，不如說是一種能動的“行爲”或“活動”。與之相應，該意向所指向的東西，與其說是一種既定的對象，不如說是一種“先驗構成的産品”。人們看到，這種認識論的“構成主義”不僅標志著西方哲學從客體性向主體性的轉移，而且同時意味著其“銷所歸能”，把這種主體性不是視爲一種靜止的、一成不變的實體，而是視爲一種動態的、可變的過程。這最終使胡塞爾的目光轉向所謂“可能經驗”的領域。在該“可能經驗”的領域裏，意識作爲一種潛在的經驗與現實經驗之間的動態的關聯域，像一條生命之流一樣始終生生不滅、川流不息。
海德格爾不僅通過詞源學的考查把名詞“現象”還原爲動詞“顯現”，使存在所固有的“在”(to be)這一生成內涵得以彰示，而且還作爲對胡塞爾的潛在經驗與現實經驗之關聯域的思想繼承，爲我們進一步展示了內在于生成運動中的敞開(生成活動)與遮蔽(生成者)這兩者既相反又相成的對立統一。這種敞開與遮蔽的辯證結構的提出，實際上標志著一種生成主義的本體論在西方哲學史上正式誕生。
同樣，在東方的唯識論學說裏，我們亦看到了一種極爲成熟的生成論的本體論理論，這就是唯識論的所謂“種子”理論。“種子”即梵文Bija的意譯。它以植物的種子能産生相應之結果，比喻阿賴耶識中儲藏有産生世界種種現象之固有因素。《成唯識論》指出：“何法名爲種子？謂本識中親生自果功能差別。”(卷二)因此，所謂唯識論的“種子”理論，是從唯心主義立場出發，是一種生成論的、生命論的本體論。就此而言，“種子論”與“緣起論”實際上同一意思：世界由阿賴耶識生成，也即其借助阿賴耶識而“依他起性”。
盡管種子論與緣起論宗旨一致，但若認真分析，依然能夠發現兩者之間的微妙差異。這種差異表現爲，如果說緣起論主張“此有故彼有，此生故彼生”，在表述上提出了“彼”與“此”的概念而給人以一種“依他起”的“他因”說之嫌疑的話，那麼種子論則主張種子“親生自果功能差別”，在表述上提出了“親生自果”而體現了一種“依自不依他”的“自因”精神，而“自因”說必然導致“自果”說。故《成唯識論》談及果報時，有所謂的“異熟果”和“等流果”之說。“異熟果”即“謂有漏善及不善法，所招自相續異熟生無記”(卷八)，“等流果”即“謂習善等所引同類，或似先業後果隨轉”(卷八)。“異熟果”這一概念表明，果是識自體相續變異成熟的結果，而非外因作用所致；“等流果”這一概念表明，並非因爲此果爲彼，而是因與果兩者性質相似、一致(“等”)。因此，無論是果的“異熟”之說還是果的“等流”之說，都從不同的角度深契“種瓜得瓜，種豆得豆”這一種子自因說之義。
一種成熟的生成論哲學，不僅導致一種生命的自我實現的“自因”的學說，而且也必然使其所循邏輯從無機世界的“線性因果”，走向有機世界的“交互因果”。這一點，在唯識論裏論述得尤爲圓融明徹。其在駁斥一些人的“要種滅已，現果方生”這一種子與現果不能同時俱有的觀點時指出：
種生芽等非勝義故，種滅芽生非極成故，焰柱同時互爲因故。然種自類因果不俱，種、現相生決定俱有，故《瑜伽》說無常法與他性爲因，亦與後念自性爲因，是因緣義。自性言顯種自類前後爲因，他性言顯種與現行互爲因義。《攝大乘論》亦作是說，藏識染法互爲因緣，猶如束蘆俱時而有，又說種子與果必俱，故種子依定非前後。設有處說種果前後，應知皆是隨轉理門。(卷四)
在這裏，因與果已不再是一種機械二分、前因後果的關系，而是猶如一束蘆葦相互扶依，猶如“如柱生焰，焰生焦柱”，已成爲同時俱有、交互産生的東西，也即所謂的“種子與果必俱”。關于這種“交互因果”的“大乘緣起正理”，《成唯識論》還不無雄辯地寫道：
前因滅位，後果即生，如稱兩頭，低昂時等。如是因果相繼如流，何假去來，方成非斷？因現有位，後果未生，因是誰因？果現有時，前因已滅，果是誰果？既無因果，誰離斷常？若有因果，已有後果，果既本有，何待前因？因義既無，果義甯有？無因無果，豈離斷常？……應信大乘緣起正理，謂此正理深妙離言，因果等言皆假施設。(卷叁)
具體地說，在唯識論學說裏，“因”指作爲種子阿賴耶識的“本識”，“果”指作爲本識轉生的“末識”(也即“現行”)；“因”指能生，“果”指所生，一能一所，互相依賴，相反相成，形成了種子生現行、現行生種子這一“恒轉如暴流，阿羅漢位舍”的不息宇宙生命運動。因此，在這裏實際上已不存在常識意義上的因與果，我們已無法區分何者爲因、何者爲果，毋甯說“因果等言皆假施設”。而伴隨著這種因果範疇的消解，在唯識論裏，一元決定論的“實有”說已讓位于一種關系主義的“緣有”、“場有”理論。就此而言，後來的華嚴宗所謂的“理事無礙”、“事事無礙”這一更爲徹底的關系主義的“無盡緣起”論的推出，不過是唯識論這種“因果批判”理論進一步的發展和深化。
其實，唯識論的種子學說中的“因果批判”，不僅是中國古代華嚴宗學說的思想導言，而且也成爲現代中國熊十力的“新唯識論”的活水源泉。衆所周知，熊十力對中國哲學最爲傑出的貢獻表現爲他“融會華梵”，以大易爲理論原版，以唯識論爲思想構架，提出了一種極爲圓融的生成主義的宇宙觀。在這種“新唯識論”裏，一個卓然突立的中心概念即：爲消解一元決定論的實有，提出所謂“阖辟成變”。按熊十力的觀點，“辟”主能動的“施”，“阖”主受動的“受”；依“辟”假說爲“心”，依“阖”假說爲“物”。一方面，“阖”不離“辟”，“辟”以運“阖”，另一方面，“辟”不離“阖”，“阖”以顯“辟”，由此形成了“阖”與“辟”之間互爲因果、相反相成的辯證運動，也即所謂“用不孤行，遂分心物。心性剛健，恒保任其本體之德；物性墜退，不守其本體。由心主動以開物，而剛健與墜退之兩性，乃相反相成，率歸合一。”(注：熊十力：《明心篇》，上海龍門書局1959年版，第13頁。)
這裏所說的“一”即爲宇宙本心的“大一”。按熊十力“本心恒轉”的觀點，這種“大一”以不斷的生成流變爲其內涵和歸趨。因此，在熊十力的“新唯識論”學說裏，經其發明和闡釋，中國古代易經的“生生之爲易”的思想，與唯識論的“變爲識體”的思想最終巧妙地合爲一體了。
四
一位哲人說過，兩難推理是任何哲學都難以逃避的困窘境遇，傳統西方哲學如此，現代西方現象學亦不例外。現代西方現象學固然通過一種生成主義的理論消解了傳統哲學中本體與顯體之間的二元對立，但與此同時，這種二元對立的消解又有危及自身本體實存性和獨立性之虞。換言之，本體自身已“即用顯體”、“銷所歸能”地融身于日常的生活世界裏，它完全淪落爲一種方便假設和主觀相對的東西。然而，一旦本體成爲一種方便假設和主觀相對的東西，本體又何以獨標其爲本體，它又何以成爲日常生活世界的客觀的、絕對的以及最終的依據？一旦這種終極性的本體已不複存在，我們人類又從何處去尋找自己生命的真實依歸，人類的哲學思考又如何能夠從飄渺無著的常識意識中超拔而出、獲得自身的立足之地？
這不僅是以追求絕對真理爲宗旨的西方現象學所面臨的兩難的課題，也是超凡脫俗、心趨佛國的中國古代唯識論學說所必須解決的棘手任務。爲解決這一任務，我們看到無論是現象學還是唯識論，都殊途同歸地走向了一條對于本體的“消解之消解”的不歸之路。在現代西方現象學裏，這種“消解之消解”的工作，是通過一種所謂的“先驗自我”學說來完成的。
在西方現象學裏，“先驗自我”概念的提出是對經驗著的自我活動進一步深入分析的産物。在胡塞爾看來，若對現實的世界予以一種“現象的還原”，我們就會發現該世界實質上不過是我的意識現象、我的心理行爲，也即一種描述心理學意義上的經驗著的自我。若對這種經驗著的自我予以一種更進一步的“先驗的還原”，作爲一種還原之還原的結果，我們就會發現其本身不可再進一步還原的一種終極性的精神實體，即作爲“現象學剩余”的“先驗自我”。盡管這種先驗自我是作爲經驗著的自我的真正的載體和依據，但它卻和巴門尼德有別于“在者”的“在”一樣，與經驗著的自我具有完全不同的性質與涵義。兩者的區別表現爲：其一，如果說經驗著的自我作爲一種心理學意義上的我，是一種現實的、相對的、變易的我也即一種述謂性的我，那麼，先驗自我作爲一種哲學意義上的我則是一種超越的、絕對的、永恒的我，也即一種前謂詞的“我極”。其二，如果說經驗著的自我執著于自我，那麼先驗自我則是一種業已失去了我自身生命、我自身存在的“無我之我”(注：參見胡塞爾《觀念》第1卷，英文版，第166-167頁。)。同時，這種我之本己性、我之中心地位的消失，使現象學有可能從一種主體性領域轉向主體間性領域。在這種主體間性領域裏，單一的孤立的先驗自我已經讓位于複數的交互的先驗自我，中心主義的“我”已經過渡爲去中心的“我們”。對于現象學來說，這種主體間性學說的提出既是其主體性哲學進一步的深化，同時又物極必反地走向對主體性哲學的反動。它向我們表明，以消解形上超越本體爲宗旨的現象學唯我主義理論，最終又不可避免地與一種“視鄰如己”的精神兩極相通了。
如果說，現代西方現象學是通過一種“先驗自我”的概念而爲獨立自在的超越本體保留一席之地的話，那麼，中國古代唯識論則是借助于提出“阿摩羅識”這一概念得以完成同一目的。與以玄奘、窺基爲代表所提出染淨同位的第八識的“妄心唯識”理論不同，以真谛爲代表的“真心唯識”理論，以本有之染爲第八識，又舍染得淨而把本有之淨獨標爲第九識，該識置于“染”之上，名爲“無垢識”，也即“阿摩羅識”，從而“滅妄識以顯真心”、“滅八識以顯正智”而成“大圓鏡智”，經由“轉識成智”這一消解之消解，而使真如本體得以揭示。這樣，通過作爲“無垢識”的“阿摩羅識”，唯識論爲人們架起了一座從人間世界通向佛的天國的橋梁，實現了從日常的經驗主義向哲學的超越主義的皈依和轉向，因此這一獨立自在的第九識“阿摩羅識”的提出並非架床疊屋之舉，而是具有極爲深刻的哲學意義。對其的取舍，實際上已成爲哲學上超驗主義和經驗主義這兩種取向的分野，而唯識論後的華嚴宗、禅宗乃至宋明理學和熊十力的學說所選擇的道路，更多是趨向後者而非前者。
同時，正如在現代西方現象學裏，其“先驗自我”較之“經驗自我”具有一種完全不同的性質一樣，在中國古代“真心唯識”的唯識論裏，其“阿摩羅識”與“阿賴耶識”兩者之間也迥然異趣。首先，如果說阿賴耶識尚與色界有染，因而是一種現實的、相對的、變易的染識的話，那麼阿摩羅識則脫離色界，成爲一種超越的、絕對的、永恒的淨識。這種作爲淨識的阿摩羅識又別稱“真如識”。真如又稱法性、自性、清靜心、佛性、法身、如來藏等，意指超越俗谛的“真谛”。另外，如果說阿賴耶識是一種“我執”之識的話，那麼阿摩羅識則破除“我執”，成爲一種“平等性智”。《成唯識論》謂：“第八識雖諸有情，皆悉成就，而隨義別立種種名。……或名阿陀那，執持種子及諸色根，令不壞故”(卷叁)。這裏的“阿陀那”即梵文的的音譯，即“執持”、“執我”之意。以其對我的執持之義，故阿陀那識又往往與“恒審思量我相隨”的末那識異名同旨。凡此種種，表明阿賴耶識始終不越我執意識。與這種囿于我的“我執”意識不同，阿摩羅識則是“圓融統觀”，因而是一種“無分別”的“平等性智”。這種“平等性智”破除“我”之主宰，不僅要求主觀與客觀無有區別，而且強調對于衆生也應等同視之，也即《金剛經》所說的：“是法平等，無有高下，故名無上正等菩提：以無我、無衆生、無壽者，無更求趣性，其性平等”。無疑，這種破除“我執”的“平等性智”的揭示，對于“唯識論”宗旨的確立具有重要的意義。
《從西方現代現象學看中國唯識論(張再林)》全文閱讀結束。