論佛教唯識學的轉識成智義
魏德東
[北京]世界宗教研究，1998年第4期
55-64頁
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【作者簡介】魏德東，1965年生，哲學博士，中國社會科學院世界宗教研究所助理研究員
【摘 要 題】轉識成智是唯識學的終極歸宿，本文從轉識成智的必要性、條件及內容等方面，系統闡述了這一理論。“識”是有漏的帶分別的認識，有局限、有染汙，是成佛的障礙；“智”是無漏的超分別的智慧，究極、純淨，是覺悟之智；轉識成智是唯識學的必然要求。轉識成智既需要先天的無漏種子，又需要後天的正聞熏習，不具有普遍性品格，不是人人皆可成佛。轉識成智的內容是轉八識成四智，轉得佛智即是成佛。文章還分析了這一理論對中國傳統思想、乃至現代唯物論的重大影響。
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方東美先生說：“假使你講唯識而執著識，認爲識是真實，這可以說是一個根本錯誤的思想，永遠不能解決問題。”(注：《華嚴宗哲學》上冊，黎明文化事業股份有限公司，1989年5月第4版，第438頁。)“唯識學最後的目的在轉識成智，所以不是唯識學而是唯智學。”(注：《華嚴宗哲學》上冊，黎明文化事業股份有限公司，1989年5月第4版，第439頁。)這是真知灼見，一語道破唯識學的真谛。
唯識而不拘囿于識，根本原因在于，唯識學的終極目的，不是建構理論體系，而是通過唯識思想的確立，引導衆生解脫成佛。唯識學的成佛途徑就是轉識成智：轉舍世俗的心識，成就超越的智慧。這是唯識學的終極關懷，是唯識的實現，也是唯識的超越。
本文擬全面分析佛教唯識學轉識成智的必要性、條件及內容，並簡評其理論得失。
一、轉識成智的必要性
“轉識成智”的必要性，是由佛教對“識”與“智”的理解決定的。在佛教中，“識”與“智”既是認識論範疇，又有價值論意義，既含假真，亦帶染淨，這是與今天一般的認識理論迥然不同的。在定位上，“識”與“智”分屬有漏界和無漏界，前者虛假染汙，後者真實純淨。就認識而言，只有去假得真，才能確定正確的認識；就實踐而言，必須舍染歸淨，方可贏得人生的解脫。
在梵文中，“識”寫作vijnāna，本義是了別。字首vi的意思是分析、分割，動詞詞根jnā是知、了，兩者合成，表示通過對事物的分解、分析而産生認知。這也就是我們日常的認識。《成唯識論》卷2說“了別即是識之見分”(注：《大正藏》第31卷，第10頁下。)，蓋屬此義。
在唯識學中，“識”的最大特色是它的能變功能。所謂能變，指識不僅是認識能力，不僅是能了別，而且它還變現認識對象，轉出所了別。內在的心識與外在的對象，都從屬于識。識變的終極依據是蘊含善惡一切法種子的阿賴耶識，此識是能變的本體。種子凝聚萬法，呈潛在狀態；萬法體現種子，是種子的現行。任何種子的現行，都須經過第七識末那識的審察與思量，末那識的特點是永恒執著阿賴耶識爲“我”，以我癡、我見、我慢、我愛爲本性，是自我意識發生的根源。當種子變現爲萬法時，經過末那識的染汙作用，現行便永遠帶有主體“我”的屬性，世界永遠是個體“我”的世界。
依據這一原理，不離自我的世間之“識”，如影隨形有兩個特質：第一，任何“識”都是“我的”認識，沒有普遍性可言，不是絕對真理。這些“識”，作爲個體的、有局限的“所知”，甚至是普遍的、絕對的菩提智慧産生的障礙，因此被稱作“所知障”。第二，“識”把一切都執取爲“我的”，是煩惱生起的根源。有了“我”的觀念，便有貪、嗔、癡、慢的産生，衆生的心靈從而染汙不淨，成爲涅槃解脫的障礙，佛教稱其爲“煩惱障”。唯識學以此二障作爲成佛的根本障礙，《成唯識論》稱其爲“二重障”，《成唯識論述記》卷1本說：“由煩惱障障大涅槃，流轉生死；由所知障障大菩提，不悟大覺。”(注：《大正藏》第43卷，第234頁下。)轉舍二障，轉得菩提與涅槃，就是成佛。由于所知障與煩惱障均是“識”的特質，因此，“識”的克服與超越便是唯識學的題中之義。
在原始佛教的十二因緣理論中，識排在第叁位，前面是無明、行，後接名色。“名色”也就是心物，自它開始，世界二分，執著與煩惱現起，而“名色”的直接之緣就是“識”。部派佛教中，“識”常被叫作“業識”、“妄識”、“情識”等等，是一個明顯帶有負面價值的概念。大乘瑜伽行派的轉識成智理論，更以“識”作爲必須轉舍的對象，而且識的舍棄與否是成佛的關鍵。
“智”，梵文作jnāna，本義是對事、理的判斷、取舍，又作智慧，後來比較多地指斷滅煩惱的精神作用。佛教以智與識相對，識是對世間法的了別與知解，智也有此意，但其主旨不在此。智是超世間的智慧，是對世界本質的直接體悟，是成佛覺悟的依據。智對世界的把握，不在主客對立的格局中實現。智是超分別的，屬于直覺領悟的範圍。空宗的般若之智，有宗的無分別智，莫不如此。唯識學提出四智理論，認爲它是菩提智的具體內容，是八識轉依後的歸宿。
宋譯《楞伽經》卷3曾專門論述了智與識的區別，經中說：“彼生滅者是識，不生不滅者是智；複次，墮相、無相，及墮有無種種相因是識，超有無相是智；複次，長養相是識，非長養相是智。……複次無礙相是智，境界種種礙相是識；複次，叁事和合生方便相是識，無事方便自性相是智；複次，得相是識，不得相是智。”(注：《大正藏》第16卷，第500頁下-501頁上。)這是對識、智問題最集中的表述。在這裏，“識”與“智”各有六個特征：就“識”而言，它是根境識叁事和合而生的，或有或無，有具體相狀，能增長養育種子，障礙聖道，有生滅；“智”則相反，它不由和合而生，超越有無，沒有具體相狀，對種子沒有增長養育作用，不礙聖道，無生無滅。
綜上所述，“識”是有分別的具體認識，有局限，有染汙，是成佛的障礙；“智”是超分別的直覺體悟，究極、純淨，是覺悟的智慧。轉識成智是唯識學的必然要求。
二、轉識成智的條件
在說明轉識成智的必要性後，我們來討論其可能性。唯識學否認轉識成智的普遍性，認爲其實現必須具足兩個條件，缺一不可：第一，必須具有“智”的種子，具備成佛的先驗本性；第二，必須有緣得到佛法的正聞熏習，以確保本性的實現。
《成唯識論》卷9解釋誰人能夠悟入唯識時，指出大乘有兩種種性：“一本性住種性，謂無始來依附本識法爾所得無漏法因；二習所成種性，謂聞法界等流法已，聞所成等熏習所成。要具大乘此二種性，方能漸次悟入唯識。”(注：《大正藏》第31卷，第48頁中。)此二種性是唯識學成佛的主體，其具體內含即是成佛的條件。本性住種性的特質是擁有先天本有的無漏種子，習所成種性的特點是聽聞正法熏習。先天的無漏種子和後天的正法熏習，是唯識學成佛的條件。
什麼是唯識學的無漏種子呢？種子是阿賴耶識親生自果的本性，分有漏和無漏兩種，前者染汙，後者純淨。無漏種子即阿賴耶識中的清淨種子，是轉識成智的根本依據。種子的來源有兩個，一是無始以來先天本有，二是後天行爲的熏習。在唯識學中，護月主本有說，難陀主新熏說，護法綜合兩者，認爲“諸法種子各有本有、始起二類。”(注：《大正藏》第31卷，第9頁中。)應當說，護法的理解較爲公允。現在專就無漏種子言，若無“本有”，無漏不應存在，因爲“有漏不應爲無漏種”(注：《大正藏》第31卷，第8頁下。)，即便是世俗的善心，也是染汙，“有漏善心既稱雜染，如惡心等性非無漏，故不應與無漏爲因，勿善惡等互爲因故。”(注：《大正藏》第31卷，第8頁下。)但另一方面，僅有本有也是不夠的，“新熏”的設定同樣必要。“然本有種亦由熏習令其增勝，方能得果，故說內種定有熏習。其間熏習非唯有漏、聞正法時亦熏本有無漏種子，令漸增盛，展轉乃至生出世心。”(注：《大正藏》第31卷，第9頁上。)這表明，無漏種子擁有本有和熏習兩個來源。本有是熏習的基礎，熏習增益了本有，兩者結合築起佛家解脫的礎石。
無漏種子是否爲一切有情所具備？唯識家的回答是否定的。唯識家認爲有的種性，先天不具本有無漏種子，沒有轉識成智的基礎，注定不能成佛。《成唯識論》卷2指出：“依障建立種性別者，意顯無漏種子有無。謂若全無無漏種者，彼二障種永不可害，即立彼爲非涅槃法；若唯有二乘無漏種者，彼所知障種永不可害，一分立爲聲聞種性，一分立爲獨覺種性；若亦有佛無漏種者，彼二障種俱可永害，即立彼爲如來種性。故由無漏種子有無，障有可斷可不斷義，然無漏種微隱難知，故約彼障顯性差別。”(注：《大正藏》第31卷，第9頁上。)在這裏，無漏種子的有無成爲區別種性的標准。種子本性潛伏，無漏種相狀不易被知，因此判別無漏種子有無的方法，就轉化爲它所對治的煩惱障和所知障的有無。根據這一標准，有情可分爲叁類種性。一是全無無漏種性，完全沒有無漏種子，永遠不能斷除二障；二是聲聞種性和獨覺種性，他們具有聲聞乘和獨覺乘的無漏種子，能滅除煩惱障，但不能斷滅所知障；叁是如來種性，具有佛的無漏種子，能斷滅一切障。依據這一標准，如來種性可以徹底地轉識成智，聲聞與獨覺種性能夠部分地轉識成智，而沒有任何無漏種子的種性，則沒有轉識成智的任何可能性。…
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