《新唯識論》研究
陳強(博士)
美國哈佛大學東亞語言文化學系
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【提要】 在古代的印度和中國，各大宗教的思想家通過對經典的微言大義加以诠釋和組織建立了一系列偉大的形上學體系。在近代思想史上，這一古老的學問傳統因爲熊十力的《新唯識論》獲得了新生。以唯識學的觀念诠釋《周易》，熊十力成功地將作爲東方思想兩大支柱的儒學與佛學結合在一個嚴謹的理論體系之中。新唯識論認爲，只有通過翕辟交運的心理機製方能現起紛繁蕪雜的意識現象：由本心生發的辟勢顯示爲發動意識行爲的隱微的意向性，而由習心生發的翕勢則顯示爲賦予純白之意以形質的理性閥限。無知無識的本心隨著感性材料的熏染逐漸喪失了自我意識，由此將以經驗記憶爲基石的意識宇宙混同于森然萬象之外宇宙。在熊十力看來，遍計所執之“我”可以通過反求實證的工夫使失落的本心當下呈現，誠明自照。本論主要摘錄《新唯識論》中某些富于原創性的段落進行诠釋，希冀通過疏解使熊十力之思想系統更臻圓滿。在诠釋過程中，本文嘗試結合下意識心理結構的分析解釋在意識層面呈現的種種現象，而深層心理的探討恰恰是《新唯識論》所欠缺的。
【關鍵詞】 宗教 經典 周易 儒學 佛學 唯識學 熊十力 新唯識論
第一章 導言
十九世紀西學的東漸激起了中國文明內部與之性相略類的一些學術流派在沈晦多年之後的複興，民國時期的唯識學運動即爲其中最具典型意義的一個事例。唯識學源于雅利安人聚居之西北印，以講求因明、注重論典著稱，和歐洲哲學有許多相似之處。曆史上的有宗諸師在消化南方般若思想的基礎上對小乘一切有部[1]的法相觀待學說加以改造，成立了這門學問，其特點在于，結合下意識心理結構的分析說明意識層面在自我由迷而覺的轉依過程中所呈現的種種境相。可以說，不至有宗，無以見印度哲學的廟堂之美、百官之富。唐代初年，玄奘大師曆盡九死一生，終于將這門義理豐贍的學問完整地帶回了中國，由其弟子窺基成立了隋唐佛學的重要支派——慈恩宗。與一起手便是菩薩地[2]以上覺悟之境的臺、賢、禅叁家相比，慈恩家更多地關注人生境界隨修行之深入逐地向上超拔的過程[3]以及與之相應的自我由迷而覺的內在緣由，故而其學說最富理論縱深。後來，隨著中國社會“南朝化”的趨勢，華美雄奇的唐型文化漸爲靈秀淡雅的宋型文化所取代；與之相應的是，注重當下頓悟之純粹經驗的南禅開始成爲佛學的主流，而曾經在北中國盛極一時的唯識學也就因之沈晦達千年之久。宋平子詩雲：“宋後魔禅亡義學，歐西切講振華風。大師幸可扶桑覓，靈境嗟曾禹域通。”[4]到了晚清的時候，發強剛毅有如當年之奘師的楊文會居士從東瀛覓回中土久佚的法相論疏，重新加以校勘刻印；而他的弟子博學笃志有如當年之基師的歐陽漸居士則繼之創立支那內學院，重振慈恩宗的義理規模。熊十力早年在內學院受過唯識學的系統訓練，這是後來成立新唯識論的學問根基。所以，當他講起奘師、基師和他的老師宜黃大師的時候，總是懷著發自內心的感激之情。但是對于一個原創性的思想生命來說，前人的學問永遠只是營養自身的養分而已；有一天，當這生命終于從永久的休眠狀態中蘇醒的時候，源遠流長的東方思想史也就因之揭開了嶄新的一頁。標志著熊十力哲學之成熟形態的《新唯識論》文言本刊印于一九叁二年，而內容更爲豐贍的語體本叁卷直到一九四四年才由重慶商務印書館出版，列爲“中國哲學叢書甲集”第一卷。本論將依照語體本之體例逐章加以诠釋，以期通過疏解發揮使熊十力之思想體系更臻圓滿。
若乃上智曠觀百家之慮，雖各有條例，各成系統，而如其分理，不齊斯齊，會其玄極，同于大通。故乃涵萬象而爲宰，鼓鴻爐而造化，同歸盡自殊途，百慮何妨一致？斯固小知之所駭怪，一察之所不喻。宜其等華梵于天淵，比內外于矛盾。[5]
在熊十力的身上可以看到思想史上開創一代風範的巨子宗匠所共有的“海納百川，有容乃大”的襟懷和抱負，所以，《新唯識論》的研究不能不涉及儒學與佛學的各大流派。在開始緊張的工作之前，我們不妨先走馬觀花，進行一次輕松的旅行，由東方思想史的源頭順流而下，沿途浏覽岸上的景致，從而進入熊十力思想的獨特的情境之中。
會通儒佛的新唯識論在思想形態上屬于宋明理學中的陸王心學一系，然意境似較作爲其學術淵源之心學更爲奇偉雄深。除了熊十力有意識地借鑒印度有宗的思想方法以及名相系統之外，還因爲新唯識論直接以儒家的元典《大易》爲宗經，而心學則主要依止于作爲六藝傳記的《孟子》。《大易》之于熊十力，猶如《般若》之于龍樹、《瑜伽》之于無著、《法華》之于智者、《華嚴》之于賢首，帶有濃厚的宗教色彩的印度哲學和中國哲學正是通過對經典的不斷诠釋而獲得吐故納新的生機。當會心的诠釋者將全部的生命融入其宗經到了得意忘言、經我皆泯的境界的時候，久已羽化登仙的經典原作者好像借助這不可思議的因緣起死回生，開始接著原來的思路繼續其思慮活動，如此意境便非普通所謂“六經注我”或者“我注六經”所能形容。在儒家經典之中，《大易》最富诠釋的彈性，自戰國諸子以下的中國思想家幾乎無一不受玄之又玄的易理的啓迪。《易》之原始乃是備于王官的叁代蔔筮之書，在上古天帝崇拜的系統中以爲某種人神交流的媒介，《尚書·洪範》所謂：“汝則有大疑，謀及乃心，謀及卿士，謀及庶人，謀及蔔筮。”占蔔活動源于人類對自身命運的深沈的憂患[6]，當此之際，宇宙本體“天”已由渾淪一個太極剖判爲陰陽兩儀[7]：一半乃作爲客觀必然性的“天文”，顯現爲在時間的流程中變化不定的外在形勢；另一半則是清醒地意識到外在形勢的主體[8]，後者可與健行不息的文化生命融爲一體。[9]如果消極地聽任命運的安排或因一意孤行而爲形格勢禁，主體便退居被動的陰極而將主動的陽極拱手讓與客觀必然性。而唯有當“我”敏銳地見幾而作、根據形勢的變化屈伸進退、吉無不利之時，反太極才陰陽易位，演變爲以元統天的正太極。[10]憂患之心居于感而遂通的醒位，此時作爲本我的純白未染之意假借名言的形式在內心的視屏上呈現自身，要到無思無爲、寂然不動的熟眠位，宇宙才由陰陽剖判的兩儀還原爲渾淪一個太極。孟子的思想以“天行健，君子以自強不息”[11]爲宗旨，“天”乃是生物界累級演進以迄人類的生命進化之流或者這條生命進化之流在達于終點時所孕育的文化生命，老儒家正是藉此來講“人禽之辨”。莊子的“道”亦近此意而與老氏之“道”相去甚遠，但道家只能講絕塵脫俗、與世無爭的反太極。此系學說之大旨在于通過某種超越動物性生存狀態的內心體驗以證會宇宙本體，後來在大乘佛學東漸中土之後即與由印度教神我說所流衍之如來藏緣起的思想相融會。而先秦儒學另一巨擘荀子的學問則得力于“大哉乾元，萬物資始，乃統天”[12]之義。所謂天人之分，究其實，無非近代歐洲哲學所探討的必然與自由的關系。這是任何有深度的政治哲學和曆史哲學之學問根基：無論後來韓非子重術尚勢的思想還是太史公究天人之際的識見，都或多或少地得益于荀子所傳述的易理。不際天人不可謂學屬于經學與近代歐洲哲學之共法，印度文明以及希臘文明則因欠缺一神教系統中人神相對的文化背景而沒有在“哲學的突破”過程中變現出“必然”、“自由”這對範疇。新唯識論翕辟成變的思想可以說是得不傳之學于遺經，使原始儒家的天道觀燦然複明于世，與孟子的天論相較只是少了一點虔敬的宗教氛圍。但熊十力對于荀學的天人之分似乎契會不深，所以當他評論政治和曆史的時候往往不及新唯識論的人生哲學那麼深邃。
儒學可以分成作爲國家宗教的經學以及作爲個人信仰的理學兩大部類，後者之興起明顯受到關注個人靈魂解脫的印度宗教的影響。“孔子以《詩》、《書》、《禮》、《樂》教，弟子蓋叁千焉，身通六藝者七十有二人。”《史記·孔子世家》已經暗示了今古文經學之緣起。古文派[13]只將夫子視作紹述周文的大宗師，故而每以周孔並稱，否認所謂“素王改製”的傳說。今文派[14]則突出孔子與《春秋》的特殊地位，並成功地確立了世代相延的宗教統緒，漢人每以“六藝殘缺”表示這支孔門嫡派的統緒遭到了破壞。象征著六藝之統緒的儒家宗國魯國在秦漢之際一度獲得了類似于中世紀梵蒂岡的地位，所以當時雄視諸侯的項藉即以“魯公”爲爵號，而劉邦在進剿項氏之殘余時亦因有所顧忌而頓兵于魯地。[15]經學依其性相還可分爲以孟子爲代表的“詩書”系和以荀子爲代表的“禮樂”系：前者近于今文派而後者則近于古文派。“詩書”系取法唐堯、虞舜，當時，氏族社會天真浪漫、溫情脈脈的氛圍永遠作爲一種童年的回憶在文明的意識深處保存下來，並逐漸變現爲後來儒家“天下爲公，選賢與能”的政治理想。[16]楊朱和墨子分別屬于“詩書”系的右派和左派，而孟子則是中間派，故而距楊墨不遺余力。“禮樂”系取法禹、湯、文、武、成王、周公六君，到了這個時代，文明已隨自身的理性發育形成了製約自然本能的等級森嚴的政治秩序。[17]作爲此系的代表人物，荀子非常注重文獻所載的曆代製度沿革，考慮問題相應地多從政治操作的效果而非從不著邊際的理想出發。歐洲思想史上也有“詩書”、“禮樂”兩系：傾心日耳曼傳統的盧梭乃是“詩書”系人物而崇尚羅馬法精神的孟德斯鸠則爲“禮樂”系人物。熊十力自幼生活于民智未開、風俗純樸的農村社會，環境之原始與上古時代相去不遠，所以在心理上比較傾向于孟學；加之又受到東漸中土的歐洲“詩書”系學說的影響…
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