..續本文上一頁余響，而在解釋頓悟經驗之緣起時還可以見到儒學性善論以及佛學如來藏思想的烙印。按照這樣的思路，熊十力在“唯識”章中依次批駁種種妄執的謬見：上章主要破斥離心實有外境的觀點，下章則繼之破斥取境之識實在的觀點，前面一種觀點即是通常所謂實在論見地。印度小乘師堅持有心外獨存的實境主要出于兩種考慮：一是應用不無計，二是極微計。
應用不無計。此在日常生活方面，因應用事物的慣習，而計有外在的實境。……複分總別。謂或別計有瓶和盆等物是離心而實有的，此雖世俗的見解，然外小實根據于此。或總計有物質宇宙，是離心而實有的，此依世俗的見解，而鍛煉較精，以爲吾人日常所接觸的萬物就喚做宇宙。這是客觀存在的，不須靠著我人的心去識他才有的，外小都有此計。[66]
我們在日常生活中每視種種事物爲客觀實在，小乘師將生活世界的觀照加以概括並推而廣之，以爲存在離心實有的五塵。與之不同的是，大乘師只以境爲識之幻變，即便安立俗谛，也是出于方便行權計。熊十力較爲同情大乘師的見解，他以瓶境爲例比方說：看著它只是白的而沒有整個的瓶，觸著它只是堅的也沒有整個的瓶，是意識將堅、白等相綜合爲完整的瓶境。進一步的推論是，日常計度爲客觀實在的瓶境完全依賴于眼識與身識所變現的形相及意識的綜合作用，由此可知在實際上是空無的。熊十力虛擬兩種源于實在論見地的反對意見，並以其新唯識論的思想方法逐一加以批駁。
第一種意見：憑直接的感覺可以知道存在整個的瓶。看它時有個白相，觸它時有個堅相，所以才能綜合爲完整的瓶境。若無外在實物，何能純由心上構造？熊十力的回答是：縱使堅、白等相果屬外物而非識所變現，堅白既分，眼識得白而不得堅，身識得堅而不得白，整個的瓶境又是從何而來呢？正是意識綜合堅、白等相而得完整的瓶境。何況堅白等相屬于外物乃是無根之談：白相隨視者之遠近而變化，可知沒有固定的相；堅相隨觸者之老少而差異，可知也沒有固定的相。如果將高等動物與人類的生存狀態作一比較，就可更好地權衡這兩種針鋒相對的見解。我們知道，高等動物永遠存在于感性的直觀之中，而且也和人類一樣有著經驗的記憶，所以成年的野獸總是較幼獸善于趨利避害。作爲天生的實在論者，它們永遠也不會將天敵視作心理現象或者以爲是性空幻有，否則就不可能適應殘酷而緊張的叢林生活。生物界生命進化的長河奔流不息，在經過五識身之後最終達于純白之意：高等動物處于前一階段，而作爲萬物之靈的人類則可同時棲居兩個高低不同的勢位。當純白之意因沾染感性經驗而迷失自性之時，遍計所執的內自我俨然以爲自己置身于森然萬象之外宇宙；唯有當意識之自證分作用之時，“我”才證知自身並非外在的五識身，而由內心之憶想分別所現起的種種境相其實僅是經驗記憶而已。源于實在論見地的第一種意見以爲憑感性直觀可以斷定存在整個的瓶，其依據乃是意識見分的當下印象，而這當下印象歸根結底又來自五識的直感。堅、白等相現起時無非尚未自起分別的直感，只有意識之自證分才能通過憶想分別告訴我們白相爲眼識所現起、堅相爲身識所現起，而意識之見分則將二者綜合爲完整的瓶境，此爲熊十力駁難的學理基礎。嚴格地說，兩種看法都有道理：前者依賴于意識之見分，後者則依賴于意識之自證分。
第二種意見：可以接受堅白等相乃是識所變現，但必有外境爲因方得現起，否則，眼識便應于不看白的時候常常自現白相而身識便應于不觸堅的時候常常自現堅相，何故必待看白、觸堅時方現堅白之相？熊十力的回答是：對于堅白等相必有境界爲因沒有異議，但這爲因的境絕對不是在心識之外獨立存在的，境與心乃是一個完整的矛盾雙方，相互對待而又彼此和同，所以能完成其全體的發展。第二種反對意見的實質是，堅持在感識所現起的境相背後存在著某種類似于“物自體”的境界，境相雖爲識所變現，作爲其依托的境界卻離識獨有。熊十力則認爲，境與心根本沒有內外之分，普通執爲客觀實在的物質宇宙其實只是與取境之心相互依存的矛盾一方，心對于境能當機立應在自心上現似境相，從而使境隨心轉。按照他的翕辟成變的思想，凝斂而有對礙的境可以引發活動，無對礙的心與己同時現起，從而構成健行不息的生命運動中的對立兩極。熊十力進而將心上所現的相區分爲五識托現境而起的相以及意識純從心上所現的相：前者相當于唯識家所謂的“性境”，後者則相當于“獨影境”和“帶質境”，五識與意識對心而言只有分位的不同。他還認爲，五識托現境而起的相與境之本相非一非異：心上所現相不即是境的本相，所以非一；相必有現境相托，所以又與境之本相非異。後一種境相也就是意識獨起思構所現的相，在熊十力看來，大抵都是抽象的，雖無現境相托，卻必包含過去與未來所經驗的同類事物的內容與通則。種種境相所以虛妄不實，是因爲作爲其本相的純白之意在“我”遍計所執之時即殉沒境中，從而因迷失自性而無法證知自身。
次極微計，複當勘定。印度外道，本已創說極微，至佛家小乘，關于極微的說法更多了。……凡建立極微的學者們，大概執定極微是團圓之相，而以七個極微合成一個很小的系統，叫做阿耨色。七微的分配，中間一微，四方上下各一微。 這七微是互相維系的，而又是互相疏隔的，如此成一個小的系統。無量數的極微，都是按照上述的說法，每七微合成一個小的系統。再由這許多許多小的系統，輾轉合成幾子、桌子等粗色以及大地和諸星體，乃至無量世界。[67]
大乘師不贊成有實在的極微[68]，所以每以極微有無方分的提問逼難外道與小乘：若有方分，應該更可剖析，而若可剖析，也就不成其爲實在的極微；若無方分，必無對礙，那麼由其構成的物體一定有如虛空一般，這又與感性經驗不相吻合。小乘的婆沙師、經部師和正理師不服大乘的駁難，仍然堅持極微與其和合色乃是感識所緣的境界，以此證立極微實在。婆沙師堅持極微爲實法，而由其和合而成的具體的物質形態則屬假有，感識只緣實法而不緣假有。經部師同樣執定衆多實在的極微和合成種種假有，從而爲感識所緣，但在他們看來，感識所知的只是和合而成的具體的物質形態而非一一極微。大乘師反駁說，如果極微真是感識所緣的境，爲什麼我們睜大了眼卻看不見極微呢？而具體的物質形態既屬極微和合的假有[69]，又如何能成爲引發感識的外緣呢？在叁家之中，正理師的說法可說最爲善巧，似乎避免了前面兩家的弊病。他們以爲，單獨的極微雖是微小難顯，但因有無量數極微之資藉而將體相放大，從而得爲感識所知。大乘師又反駁說，極微本身始終如一，並未由小變大，如何能和集相資，並且放大體相而爲感識所緣？婆沙師與正理師皆主張極微可爲感識所知，其說只是出于玄想而無實測之驗證，一經大乘師之破斥即無法自圓其說。有人問：外道和小乘的極微說已爲科學家發現的原子、電子所印證，那麼大乘師的觀點是否毫無價值呢？熊十力以爲不然。在他看來，哲學所窮究的乃是某種高于科學發明的宇宙真谛，而科學家執爲實在的萬有落到哲學的範圍內只能算是假名事物而已。至于科學上的定律公則，也不像普通人想象的那樣離心獨存，而是作爲種子隱含在賴耶的識閥之下：一旦習心思慮有得，即由隱而顯，逐漸在意識的屏幕上顯現自身。從真谛上說，境與心圓融無礙，執境爲離心實在便成大過；在實際生活中，有時只能隨順世間，姑且設定存在心外之境，從而據以計度思惟。
前面破斥種種境是離心獨存的觀點給人的印象似乎是作者傾向肯定心之實在性，這樣理解沒有准確把握熊十力的本意。其實，首章“明宗”已將“心”區分爲本心與習心。在熊十力看來，只有空去習心[70]，才能冥然證會絕待無匹的本心。依佛家的緣生之義，習心之現起需要各種因素相互藉待。[71]
(一)因緣。“因緣”的義界在印度人那裏蘊涵這樣叁層意思：一，必須是某種實在的因素才有生果的力用；二，所生的果有別于因的自體[72]；叁，能夠親辦自果，在創生果的各種要素中發揮了決定性的作用。小乘一切有部已有“說因部”之名，而有宗諸師則繼之成立種子以爲意識層面法相生滅之因緣，其說又分“法相”、“唯識”兩派：前者繼承小乘舊說，後者則開辟全新的學統，所謂“法相糅古，唯識創今”。熊十力在《佛家名相通釋》的“種子”條下有這樣一段記載：
種子說之演變甚繁，姑談其略，一法相家義，二唯識家義。法相家雖立種子，然其持說，但分析諸法，而無所建立。故談種，亦甚寬泛，大概以爲色心諸行本身即具能生的勢用，故依諸行而假說種子。……次唯識家義者，……彼計諸行，各各有自種子爲生因。但諸行是所生果法，而種子是能生因法，能所條然各別，故前七識之種子可離異前七諸法而潛藏于第八賴耶自體之中，爲賴耶所緣相分。……易言之，即種子立于諸行之背後，而與諸行作因緣，亦得說爲諸行之本根，故謂其種子離異諸行而有實物。此與前述法相家之種子說，其意義不同顯然矣。[73]
法相家的種子說近于現象學上的意向性學說，而唯識家的種子說則有類精神分析學上的深層心理結構理論：前者可以通過現象學還原進行描述，後者卻只能憑意識之直感加以虛擬。在二者之中，熊十力較爲同情法相家之說，而對于唯識家成立賴耶種子的做法則每有苛評。這一方面與其注重純粹的心理經驗的東方型思維有關，另一方面，也因爲慈恩家所紹述的陳那、護法一系的有相唯識說本身存在很大的弊病。爲了安頓叁世輪回，此系學說總以實在論見地觀待色法。實際上，在從事心理描述之時，由憶想分別而呈現的色法已與心所法一般無二。按照有相唯識的思維方向，阿賴耶識必然既是立足于實在論見地的外宇宙本體…
《《新唯識論》研究(陳強)》全文未完，請進入下頁繼續閱讀…