..续本文上一页余响，而在解释顿悟经验之缘起时还可以见到儒学性善论以及佛学如来藏思想的烙印。按照这样的思路，熊十力在“唯识”章中依次批驳种种妄执的谬见：上章主要破斥离心实有外境的观点，下章则继之破斥取境之识实在的观点，前面一种观点即是通常所谓实在论见地。印度小乘师坚持有心外独存的实境主要出于两种考虑：一是应用不无计，二是极微计。
应用不无计。此在日常生活方面，因应用事物的惯习，而计有外在的实境。……复分总别。谓或别计有瓶和盆等物是离心而实有的，此虽世俗的见解，然外小实根据于此。或总计有物质宇宙，是离心而实有的，此依世俗的见解，而锻炼较精，以为吾人日常所接触的万物就唤做宇宙。这是客观存在的，不须靠着我人的心去识他才有的，外小都有此计。[66]
我们在日常生活中每视种种事物为客观实在，小乘师将生活世界的观照加以概括并推而广之，以为存在离心实有的五尘。与之不同的是，大乘师只以境为识之幻变，即便安立俗谛，也是出于方便行权计。熊十力较为同情大乘师的见解，他以瓶境为例比方说：看着它只是白的而没有整个的瓶，触着它只是坚的也没有整个的瓶，是意识将坚、白等相综合为完整的瓶境。进一步的推论是，日常计度为客观实在的瓶境完全依赖于眼识与身识所变现的形相及意识的综合作用，由此可知在实际上是空无的。熊十力虚拟两种源于实在论见地的反对意见，并以其新唯识论的思想方法逐一加以批驳。
第一种意见：凭直接的感觉可以知道存在整个的瓶。看它时有个白相，触它时有个坚相，所以才能综合为完整的瓶境。若无外在实物，何能纯由心上构造？熊十力的回答是：纵使坚、白等相果属外物而非识所变现，坚白既分，眼识得白而不得坚，身识得坚而不得白，整个的瓶境又是从何而来呢？正是意识综合坚、白等相而得完整的瓶境。何况坚白等相属于外物乃是无根之谈：白相随视者之远近而变化，可知没有固定的相；坚相随触者之老少而差异，可知也没有固定的相。如果将高等动物与人类的生存状态作一比较，就可更好地权衡这两种针锋相对的见解。我们知道，高等动物永远存在于感性的直观之中，而且也和人类一样有着经验的记忆，所以成年的野兽总是较幼兽善于趋利避害。作为天生的实在论者，它们永远也不会将天敌视作心理现象或者以为是性空幻有，否则就不可能适应残酷而紧张的丛林生活。生物界生命进化的长河奔流不息，在经过五识身之后最终达于纯白之意：高等动物处于前一阶段，而作为万物之灵的人类则可同时栖居两个高低不同的势位。当纯白之意因沾染感性经验而迷失自性之时，遍计所执的内自我俨然以为自己置身于森然万象之外宇宙；唯有当意识之自证分作用之时，“我”才证知自身并非外在的五识身，而由内心之忆想分别所现起的种种境相其实仅是经验记忆而已。源于实在论见地的第一种意见以为凭感性直观可以断定存在整个的瓶，其依据乃是意识见分的当下印象，而这当下印象归根结底又来自五识的直感。坚、白等相现起时无非尚未自起分别的直感，只有意识之自证分才能通过忆想分别告诉我们白相为眼识所现起、坚相为身识所现起，而意识之见分则将二者综合为完整的瓶境，此为熊十力驳难的学理基础。严格地说，两种看法都有道理：前者依赖于意识之见分，后者则依赖于意识之自证分。
第二种意见：可以接受坚白等相乃是识所变现，但必有外境为因方得现起，否则，眼识便应于不看白的时候常常自现白相而身识便应于不触坚的时候常常自现坚相，何故必待看白、触坚时方现坚白之相？熊十力的回答是：对于坚白等相必有境界为因没有异议，但这为因的境绝对不是在心识之外独立存在的，境与心乃是一个完整的矛盾双方，相互对待而又彼此和同，所以能完成其全体的发展。第二种反对意见的实质是，坚持在感识所现起的境相背后存在着某种类似于“物自体”的境界，境相虽为识所变现，作为其依托的境界却离识独有。熊十力则认为，境与心根本没有内外之分，普通执为客观实在的物质宇宙其实只是与取境之心相互依存的矛盾一方，心对于境能当机立应在自心上现似境相，从而使境随心转。按照他的翕辟成变的思想，凝敛而有对碍的境可以引发活动，无对碍的心与己同时现起，从而构成健行不息的生命运动中的对立两极。熊十力进而将心上所现的相区分为五识托现境而起的相以及意识纯从心上所现的相：前者相当于唯识家所谓的“性境”，后者则相当于“独影境”和“带质境”，五识与意识对心而言只有分位的不同。他还认为，五识托现境而起的相与境之本相非一非异：心上所现相不即是境的本相，所以非一；相必有现境相托，所以又与境之本相非异。后一种境相也就是意识独起思构所现的相，在熊十力看来，大抵都是抽象的，虽无现境相托，却必包含过去与未来所经验的同类事物的内容与通则。种种境相所以虚妄不实，是因为作为其本相的纯白之意在“我”遍计所执之时即殉没境中，从而因迷失自性而无法证知自身。
次极微计，复当勘定。印度外道，本已创说极微，至佛家小乘，关于极微的说法更多了。……凡建立极微的学者们，大概执定极微是团圆之相，而以七个极微合成一个很小的系统，叫做阿耨色。七微的分配，中间一微，四方上下各一微。 这七微是互相维系的，而又是互相疏隔的，如此成一个小的系统。无量数的极微，都是按照上述的说法，每七微合成一个小的系统。再由这许多许多小的系统，辗转合成几子、桌子等粗色以及大地和诸星体，乃至无量世界。[67]
大乘师不赞成有实在的极微[68]，所以每以极微有无方分的提问逼难外道与小乘：若有方分，应该更可剖析，而若可剖析，也就不成其为实在的极微；若无方分，必无对碍，那么由其构成的物体一定有如虚空一般，这又与感性经验不相吻合。小乘的婆沙师、经部师和正理师不服大乘的驳难，仍然坚持极微与其和合色乃是感识所缘的境界，以此证立极微实在。婆沙师坚持极微为实法，而由其和合而成的具体的物质形态则属假有，感识只缘实法而不缘假有。经部师同样执定众多实在的极微和合成种种假有，从而为感识所缘，但在他们看来，感识所知的只是和合而成的具体的物质形态而非一一极微。大乘师反驳说，如果极微真是感识所缘的境，为什么我们睁大了眼却看不见极微呢？而具体的物质形态既属极微和合的假有[69]，又如何能成为引发感识的外缘呢？在三家之中，正理师的说法可说最为善巧，似乎避免了前面两家的弊病。他们以为，单独的极微虽是微小难显，但因有无量数极微之资藉而将体相放大，从而得为感识所知。大乘师又反驳说，极微本身始终如一，并未由小变大，如何能和集相资，并且放大体相而为感识所缘？婆沙师与正理师皆主张极微可为感识所知，其说只是出于玄想而无实测之验证，一经大乘师之破斥即无法自圆其说。有人问：外道和小乘的极微说已为科学家发现的原子、电子所印证，那么大乘师的观点是否毫无价值呢？熊十力以为不然。在他看来，哲学所穷究的乃是某种高于科学发明的宇宙真谛，而科学家执为实在的万有落到哲学的范围内只能算是假名事物而已。至于科学上的定律公则，也不像普通人想象的那样离心独存，而是作为种子隐含在赖耶的识阀之下：一旦习心思虑有得，即由隐而显，逐渐在意识的屏幕上显现自身。从真谛上说，境与心圆融无碍，执境为离心实在便成大过；在实际生活中，有时只能随顺世间，姑且设定存在心外之境，从而据以计度思惟。
前面破斥种种境是离心独存的观点给人的印象似乎是作者倾向肯定心之实在性，这样理解没有准确把握熊十力的本意。其实，首章“明宗”已将“心”区分为本心与习心。在熊十力看来，只有空去习心[70]，才能冥然证会绝待无匹的本心。依佛家的缘生之义，习心之现起需要各种因素相互藉待。[71]
(一)因缘。“因缘”的义界在印度人那里蕴涵这样三层意思：一，必须是某种实在的因素才有生果的力用；二，所生的果有别于因的自体[72]；三，能够亲办自果，在创生果的各种要素中发挥了决定性的作用。小乘一切有部已有“说因部”之名，而有宗诸师则继之成立种子以为意识层面法相生灭之因缘，其说又分“法相”、“唯识”两派：前者继承小乘旧说，后者则开辟全新的学统，所谓“法相糅古，唯识创今”。熊十力在《佛家名相通释》的“种子”条下有这样一段记载：
种子说之演变甚繁，姑谈其略，一法相家义，二唯识家义。法相家虽立种子，然其持说，但分析诸法，而无所建立。故谈种，亦甚宽泛，大概以为色心诸行本身即具能生的势用，故依诸行而假说种子。……次唯识家义者，……彼计诸行，各各有自种子为生因。但诸行是所生果法，而种子是能生因法，能所条然各别，故前七识之种子可离异前七诸法而潜藏于第八赖耶自体之中，为赖耶所缘相分。……易言之，即种子立于诸行之背后，而与诸行作因缘，亦得说为诸行之本根，故谓其种子离异诸行而有实物。此与前述法相家之种子说，其意义不同显然矣。[73]
法相家的种子说近于现象学上的意向性学说，而唯识家的种子说则有类精神分析学上的深层心理结构理论：前者可以通过现象学还原进行描述，后者却只能凭意识之直感加以虚拟。在二者之中，熊十力较为同情法相家之说，而对于唯识家成立赖耶种子的做法则每有苛评。这一方面与其注重纯粹的心理经验的东方型思维有关，另一方面，也因为慈恩家所绍述的陈那、护法一系的有相唯识说本身存在很大的弊病。为了安顿三世轮回，此系学说总以实在论见地观待色法。实际上，在从事心理描述之时，由忆想分别而呈现的色法已与心所法一般无二。按照有相唯识的思维方向，阿赖耶识必然既是立足于实在论见地的外宇宙本体…
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