..续本文上一页了“去后来先作主公”的阿赖耶识，相应地，一切有情皆具各自独立的赖耶以为个人灵魂解脱所依托的本体，此为妄心唯识系统的思路。而由其流衍之真心唯识系统则因倾向当下解脱每以如来藏思想改造阿赖耶识说，如章太炎在《建立宗教论》一文中即鼓吹：“一切众生，同此真如，同此阿赖耶识。是故此识非局自体，普遍众生，惟一不二。若执著自体为言，则唯识之教即与神我不异。”[53]熊十力在早年思想启蒙的阶段曾深受章氏法相唯识学的启迪，其处女作《熊子真心书》中有一篇《船山学自记》，说：“余曩治船山学，颇好之，近读余杭章先生《建立宗教论》，闻三性三无性义，益进讨竺坟，始知船山甚浅。”[54]在新唯识论的本体观上仍然可以见到太炎众生公共之阿赖耶识的痕迹。这张人、李人共有的大全若与儒佛两家学说相“格义”，约略相当于原始儒学系统中的规定类存在之意或法相唯识学系统中的赖耶本有种子。作为本我的纯白之意，浑然无知无识，泯灭了任何对待之相；而作为人之动物性一面的五识身却是天生的实在论者，可以说与高等动物一般无二。随着五识身带来的实在论见地的熏染，原无彼我之隔的大全开始发生自他分别，从而形成各自独立的阿赖耶识，或者说是张人、李人分别具有的意识宇宙。眼等五识所现起的境相不断作为新薰种子存入藏识，而纯白未染之意则在忆想思惟的过程中假借感性经验之印象进行了别。所谓“习心”、内自我或第六意识，究其实，无非五识[55]之见分在意识宇宙所投射的幻影。
我们不要以为每一沤是各个微细的沤，实际上每一沤都是大海水的全整的直接显现着。由这个譬喻，可以悟到大全不碍显现为一切分而每一分又各各都是大全的。[56]
源于闻见之知的新薰种使得张人与李人的意识宇宙彼此隔绝，俨如参商，而在互通音问的过程中双方由言传而意会，终于在共同具有的大全那里泯灭了下意识经验结构中末那意根造成的自他分别。此时，主体已经超脱了无明的自然生命之束缚而与健行不息的文化生命大明融为一体。
熊十力接着论证本体非是理智所行境界，他将学问分为科学与哲学两途，以为科学根本是从日常生活的经验出发向外驰逐，计度思量某种子虚乌有的本体；而真正意义上的本体论应当属于哲学的范围，唯有后者才是阐明万化根源的一切智智。
本体是不可当作外界的物事去推求的。这个道理，要待本论全部讲完了才会明白的。然而吾人的理智作用，总是认为有离我的心而独立存在的物质宇宙，若将这种看法来推求本体，势必发生不可避免的过失，不是把本体当作外界的东西来胡乱猜拟一顿，就要出于否认本体之一途。[57]
我们在思维的过程中往往会不自觉地以为自己在探索存在于外境背后的某种本体，实际上只是在下意识的意地中寻求与特定的感性经验相对应的某种真实内涵。在苦思冥想之时，处于相待状态之“我”尚未超脱下意识表层的经验结构，而在豁然贯通的一刹那间已因证会赖耶深层的本有种而呈绝待之相。但熊十力依然以为，习心思虑有得仅是量智暂时离妄之悬解[58]，只有返求本心之性智才能实现妄习断尽之真解。
云何分别性智与量智？性智者，即是真的自己觉悟。此中“真的自己”一词，即谓本体。……量智，是思量和推度，或明辨事物之理则，及于所行所历，简择得失等等的作用故，故说名量智，亦名理智。此智，原是性智的发用，而卒别于性智者，因为性智作用，依官能而发现，即官能得假之以自用。易言之，官能可假性智作用以成为官能作用，迷以逐物，而妄见有外，由此成习。而习之既成，潜伏不测之渊，常乘机现起，益以障碍性用，而使其成为官能作用，则习与官能作用，恒叶合为一，以追逐境物，极虚妄分别之能事，外驰而不反，是则谓之量智。[59]
在无梦的熟睡中所经验的纯白未染之意只以无知之知证会无相之相，此即熊十力所谓本心自觉之性智。而当五识现起外境之时，作为类存在之意亦随之起念，从而染上了感性经验之印象。外在闻见所薰习的种子以历时顺序储存在下意识的经验结构之中，由此而生与性智相反对之量智。成年人在下意识的种界葆有极其丰富的新薰种子，是故在言谈举止上显得老成练达，也唯其如此，才较多利害考虑而殊少浪漫之致。在梦幻或想象之时，“我”因超脱下意识表层完整的经验结构而只能以意象的形式呈现自身。而在以内心之言说展开的理性思惟的过程中，随着特定的名言在意识的屏幕上现起，由其指代的无数的感性经验之印象作为一种抽象的集合在刹那间恢复了记忆，俨然以五识身自居，作为习心的内自我总是将确立在经验记忆的基石之上的意识宇宙混同于森然万象之外宇宙，因而衍生佛家所说的种种处虚妄分别。
本体既非外在的物事，那么当于何求呢？熊十力的回答是：求诸己而已矣。
提到一“心”字，应知有本心、习心之分。唯吾人的本心，才是吾身与天地万物所同具的本体，不可认习心作真宰也。……今略说本心义相，一、此心是虚寂。无形无相，故说为虚。性离扰乱，故说为寂。寂故，其化也神，不寂则乱，恶乎神？恶乎化？虚故，其生也不测，不虚则碍，奚其生，奚其不测。二、此心是明觉的。离暗之谓明，无惑之谓觉。明觉者，无知而无不知。无虚妄分别，故云无知。照体独立，为一切知之源，故云无不知。备万理而无妄，具众德而恒如，是故万化以之行，百物以之成，群有不起于惑，反之明觉，不亦默然深喻哉！[60]
本心之虚寂义无非内自我在熟眠位所呈现的寂然不动之相，其明觉义则指“我”在感而遂通的醒位对于熟眠位的某种证会。众生只以外在闻见为菩提资粮，是故其见往往肤浅而鲜独知之知，而伟大的发明所洋溢的原创精神永远发自旷代天才对于个人内心的深刻体验。作为思维主体的“习心”或者内自我，其实，无非因沾染感性经验而异化的本心，所以也如同遭压缩的弹簧一样内在地隐含恢复原状的弹性，此为唯识家所谓“转识成智”之依据。前面说过“我”俨然以外在的五识身自居，故而每将确立在经验记忆的基石之上的意识宇宙混同于森然万象之外宇宙。当遍计所执的内自我开始以自证分[61]证知自身并非五识身之际，“我”才可以从事印度小乘师和欧洲现象学家所擅长的心理描述；而唯有到了内自我终于以证自证分[62]证知自身实为纯白之意的时候，“我”才可以体验唯识家所证会的法、我皆空的宇宙真如或者理学家所向往的鸢飞鱼跃的人生境界。
作为新唯识论之源泉的大乘佛学和宋明理学皆依止于寂然不动的熟眠位，与之形成反差的，是滥觞于笛卡尔革命的近代欧洲哲学只以感而遂通的醒位为自我的本然状态，沿着后者的思惟方向永远也无缘领略东方哲学廊然忘己、四大皆空的高远意境。
今世之为玄学者，全不于性智上着涵养工夫，唯凭量智来猜度本体，以为本体是思议所行的境界，是离我的心而外在的境界。……我们须知道，真理唯在反求，我们只要保任着固有的性智，即由性智的自明自识，而发现吾人生活的源泉。[63]
这正是熊十力作《新唯识论》的深意所在。
第三章 唯识
熊十力在本章开始即开宗明义，扼要地阐明了新唯识论与旧唯识论的义理分际。他先是引述历史上慈恩家的唯识观以为自己立论的起点：
唐窥基大师在他作的印度佛家《唯识论》底序里面，解释“唯识”二字的意义云，“唯”字是驳斥的词，对执外境实有的见解而加以驳斥，因为如世间所执为那样有的意义，是不合真理的。识字，是简别的词，对彼执心是空的见解而加以简别，即是表示与一般否认心是有的这种人底见解根本不同。因为把心看作是空无的，这便是沉溺于一切都空的见解，佛家呵责为空见，这更是不合真理的。所谓唯识者，盖谓世间所计心外之境确实是空无，但心却不可谓之空无。[64]
我们知道，以定学为中心的一切有部每将色心诸法视为实有，而深受般若思想影响的有宗诸师则由定发慧，在证得菩提之后只以梦幻泡影观待法相。世亲的《唯识二十颂》认为，平常执为客观实在的种种境相其实无非识之幻变，而《三十颂》更是将眼、耳、鼻、舌、身、意等取境之识连同末那意根一并遮拨为赖耶之幻变。由此而言，“唯识”之“识”归根结底仅是阿赖耶识一识而已。《三十颂》云：“初阿赖耶识，异熟一切种。不可知执受，处了常与触，作意受想思，相应唯舍受。”含藏无量诸种子的赖耶永远都在无知无识的状态下生起现行，又将现行所薰的新种收藏于种界。在意识层面种种境相的背后隐含着本我所呈现的无相之相，依止这样的境界，遍计所执的内自我在修行的过程中逐渐转识成智，向着我法皆空的宇宙真如无限趋逼。在大乘佛教的空、有二轮之中，东方色彩浓厚的空宗较为注重纯粹的觉悟经验，而近于西方思维的有宗则更多留意自我由迷而觉的内在缘由。以个人悟性为观照依据，则赖耶不可不空；若欲探究觉悟的原因，藏识又不能不有。在印度佛学史上，中观学派与瑜伽行派之间正是由于没有明确界定各自的论域而相互攻讦，永无息诤之日。玄奘在留学那烂陀寺时曾作《会宗论》以调和两家分歧，结果也无济于事。熊十力的观念形态属于典型的以妙悟神解为特征的东方思维，是故对空宗破相显性的遮诠甚为推崇而于有宗成立赖耶的深意却无所契会。他在《新唯识论》文言本的“唯识”章中指出：
夫妄执有实外境，诚为丧真，不可无遮。而取境之识，是执心故，即妄非真，云何而可不空？若以妄识，认为真心，计此不空，是认贼作子，过莫大焉。今谓妄境唯依妄识故有，而实非境，观识则了境无，于是遮境无过。妄识亦依真心故有，而实乖真，证真则了识幻，故应说识是空。[65]
熊十力对于窥基唯识观的破斥很像是历史上中观学派的佛护等人驳难瑜伽行派的某种…
《《新唯识论》研究(陈强)》全文未完，请进入下页继续阅读…