..續本文上一頁了“去後來先作主公”的阿賴耶識，相應地，一切有情皆具各自獨立的賴耶以爲個人靈魂解脫所依托的本體，此爲妄心唯識系統的思路。而由其流衍之真心唯識系統則因傾向當下解脫每以如來藏思想改造阿賴耶識說，如章太炎在《建立宗教論》一文中即鼓吹：“一切衆生，同此真如，同此阿賴耶識。是故此識非局自體，普遍衆生，惟一不二。若執著自體爲言，則唯識之教即與神我不異。”[53]熊十力在早年思想啓蒙的階段曾深受章氏法相唯識學的啓迪，其處女作《熊子真心書》中有一篇《船山學自記》，說：“余曩治船山學，頗好之，近讀余杭章先生《建立宗教論》，聞叁性叁無性義，益進討竺墳，始知船山甚淺。”[54]在新唯識論的本體觀上仍然可以見到太炎衆生公共之阿賴耶識的痕迹。這張人、李人共有的大全若與儒佛兩家學說相“格義”，約略相當于原始儒學系統中的規定類存在之意或法相唯識學系統中的賴耶本有種子。作爲本我的純白之意，渾然無知無識，泯滅了任何對待之相；而作爲人之動物性一面的五識身卻是天生的實在論者，可以說與高等動物一般無二。隨著五識身帶來的實在論見地的熏染，原無彼我之隔的大全開始發生自他分別，從而形成各自獨立的阿賴耶識，或者說是張人、李人分別具有的意識宇宙。眼等五識所現起的境相不斷作爲新薰種子存入藏識，而純白未染之意則在憶想思惟的過程中假借感性經驗之印象進行了別。所謂“習心”、內自我或第六意識，究其實，無非五識[55]之見分在意識宇宙所投射的幻影。
我們不要以爲每一漚是各個微細的漚，實際上每一漚都是大海水的全整的直接顯現著。由這個譬喻，可以悟到大全不礙顯現爲一切分而每一分又各各都是大全的。[56]
源于聞見之知的新薰種使得張人與李人的意識宇宙彼此隔絕，俨如參商，而在互通音問的過程中雙方由言傳而意會，終于在共同具有的大全那裏泯滅了下意識經驗結構中末那意根造成的自他分別。此時，主體已經超脫了無明的自然生命之束縛而與健行不息的文化生命大明融爲一體。
熊十力接著論證本體非是理智所行境界，他將學問分爲科學與哲學兩途，以爲科學根本是從日常生活的經驗出發向外馳逐，計度思量某種子虛烏有的本體；而真正意義上的本體論應當屬于哲學的範圍，唯有後者才是闡明萬化根源的一切智智。
本體是不可當作外界的物事去推求的。這個道理，要待本論全部講完了才會明白的。然而吾人的理智作用，總是認爲有離我的心而獨立存在的物質宇宙，若將這種看法來推求本體，勢必發生不可避免的過失，不是把本體當作外界的東西來胡亂猜擬一頓，就要出于否認本體之一途。[57]
我們在思維的過程中往往會不自覺地以爲自己在探索存在于外境背後的某種本體，實際上只是在下意識的意地中尋求與特定的感性經驗相對應的某種真實內涵。在苦思冥想之時，處于相待狀態之“我”尚未超脫下意識表層的經驗結構，而在豁然貫通的一刹那間已因證會賴耶深層的本有種而呈絕待之相。但熊十力依然以爲，習心思慮有得僅是量智暫時離妄之懸解[58]，只有返求本心之性智才能實現妄習斷盡之真解。
雲何分別性智與量智？性智者，即是真的自己覺悟。此中“真的自己”一詞，即謂本體。……量智，是思量和推度，或明辨事物之理則，及于所行所曆，簡擇得失等等的作用故，故說名量智，亦名理智。此智，原是性智的發用，而卒別于性智者，因爲性智作用，依官能而發現，即官能得假之以自用。易言之，官能可假性智作用以成爲官能作用，迷以逐物，而妄見有外，由此成習。而習之既成，潛伏不測之淵，常乘機現起，益以障礙性用，而使其成爲官能作用，則習與官能作用，恒葉合爲一，以追逐境物，極虛妄分別之能事，外馳而不反，是則謂之量智。[59]
在無夢的熟睡中所經驗的純白未染之意只以無知之知證會無相之相，此即熊十力所謂本心自覺之性智。而當五識現起外境之時，作爲類存在之意亦隨之起念，從而染上了感性經驗之印象。外在聞見所薰習的種子以曆時順序儲存在下意識的經驗結構之中，由此而生與性智相反對之量智。成年人在下意識的種界葆有極其豐富的新薰種子，是故在言談舉止上顯得老成練達，也唯其如此，才較多利害考慮而殊少浪漫之致。在夢幻或想象之時，“我”因超脫下意識表層完整的經驗結構而只能以意象的形式呈現自身。而在以內心之言說展開的理性思惟的過程中，隨著特定的名言在意識的屏幕上現起，由其指代的無數的感性經驗之印象作爲一種抽象的集合在刹那間恢複了記憶，俨然以五識身自居，作爲習心的內自我總是將確立在經驗記憶的基石之上的意識宇宙混同于森然萬象之外宇宙，因而衍生佛家所說的種種處虛妄分別。
本體既非外在的物事，那麼當于何求呢？熊十力的回答是：求諸己而已矣。
提到一“心”字，應知有本心、習心之分。唯吾人的本心，才是吾身與天地萬物所同具的本體，不可認習心作真宰也。……今略說本心義相，一、此心是虛寂。無形無相，故說爲虛。性離擾亂，故說爲寂。寂故，其化也神，不寂則亂，惡乎神？惡乎化？虛故，其生也不測，不虛則礙，奚其生，奚其不測。二、此心是明覺的。離暗之謂明，無惑之謂覺。明覺者，無知而無不知。無虛妄分別，故雲無知。照體獨立，爲一切知之源，故雲無不知。備萬理而無妄，具衆德而恒如，是故萬化以之行，百物以之成，群有不起于惑，反之明覺，不亦默然深喻哉！[60]
本心之虛寂義無非內自我在熟眠位所呈現的寂然不動之相，其明覺義則指“我”在感而遂通的醒位對于熟眠位的某種證會。衆生只以外在聞見爲菩提資糧，是故其見往往膚淺而鮮獨知之知，而偉大的發明所洋溢的原創精神永遠發自曠代天才對于個人內心的深刻體驗。作爲思維主體的“習心”或者內自我，其實，無非因沾染感性經驗而異化的本心，所以也如同遭壓縮的彈簧一樣內在地隱含恢複原狀的彈性，此爲唯識家所謂“轉識成智”之依據。前面說過“我”俨然以外在的五識身自居，故而每將確立在經驗記憶的基石之上的意識宇宙混同于森然萬象之外宇宙。當遍計所執的內自我開始以自證分[61]證知自身並非五識身之際，“我”才可以從事印度小乘師和歐洲現象學家所擅長的心理描述；而唯有到了內自我終于以證自證分[62]證知自身實爲純白之意的時候，“我”才可以體驗唯識家所證會的法、我皆空的宇宙真如或者理學家所向往的鸢飛魚躍的人生境界。
作爲新唯識論之源泉的大乘佛學和宋明理學皆依止于寂然不動的熟眠位，與之形成反差的，是濫觞于笛卡爾革命的近代歐洲哲學只以感而遂通的醒位爲自我的本然狀態，沿著後者的思惟方向永遠也無緣領略東方哲學廊然忘己、四大皆空的高遠意境。
今世之爲玄學者，全不于性智上著涵養工夫，唯憑量智來猜度本體，以爲本體是思議所行的境界，是離我的心而外在的境界。……我們須知道，真理唯在反求，我們只要保任著固有的性智，即由性智的自明自識，而發現吾人生活的源泉。[63]
這正是熊十力作《新唯識論》的深意所在。
第叁章 唯識
熊十力在本章開始即開宗明義，扼要地闡明了新唯識論與舊唯識論的義理分際。他先是引述曆史上慈恩家的唯識觀以爲自己立論的起點：
唐窺基大師在他作的印度佛家《唯識論》底序裏面，解釋“唯識”二字的意義雲，“唯”字是駁斥的詞，對執外境實有的見解而加以駁斥，因爲如世間所執爲那樣有的意義，是不合真理的。識字，是簡別的詞，對彼執心是空的見解而加以簡別，即是表示與一般否認心是有的這種人底見解根本不同。因爲把心看作是空無的，這便是沈溺于一切都空的見解，佛家呵責爲空見，這更是不合真理的。所謂唯識者，蓋謂世間所計心外之境確實是空無，但心卻不可謂之空無。[64]
我們知道，以定學爲中心的一切有部每將色心諸法視爲實有，而深受般若思想影響的有宗諸師則由定發慧，在證得菩提之後只以夢幻泡影觀待法相。世親的《唯識二十頌》認爲，平常執爲客觀實在的種種境相其實無非識之幻變，而《叁十頌》更是將眼、耳、鼻、舌、身、意等取境之識連同末那意根一並遮撥爲賴耶之幻變。由此而言，“唯識”之“識”歸根結底僅是阿賴耶識一識而已。《叁十頌》雲：“初阿賴耶識，異熟一切種。不可知執受，處了常與觸，作意受想思，相應唯舍受。”含藏無量諸種子的賴耶永遠都在無知無識的狀態下生起現行，又將現行所薰的新種收藏于種界。在意識層面種種境相的背後隱含著本我所呈現的無相之相，依止這樣的境界，遍計所執的內自我在修行的過程中逐漸轉識成智，向著我法皆空的宇宙真如無限趨逼。在大乘佛教的空、有二輪之中，東方色彩濃厚的空宗較爲注重純粹的覺悟經驗，而近于西方思維的有宗則更多留意自我由迷而覺的內在緣由。以個人悟性爲觀照依據，則賴耶不可不空；若欲探究覺悟的原因，藏識又不能不有。在印度佛學史上，中觀學派與瑜伽行派之間正是由于沒有明確界定各自的論域而相互攻讦，永無息诤之日。玄奘在留學那爛陀寺時曾作《會宗論》以調和兩家分歧，結果也無濟于事。熊十力的觀念形態屬于典型的以妙悟神解爲特征的東方思維，是故對空宗破相顯性的遮诠甚爲推崇而于有宗成立賴耶的深意卻無所契會。他在《新唯識論》文言本的“唯識”章中指出：
夫妄執有實外境，誠爲喪真，不可無遮。而取境之識，是執心故，即妄非真，雲何而可不空？若以妄識，認爲真心，計此不空，是認賊作子，過莫大焉。今謂妄境唯依妄識故有，而實非境，觀識則了境無，于是遮境無過。妄識亦依真心故有，而實乖真，證真則了識幻，故應說識是空。[65]
熊十力對于窺基唯識觀的破斥很像是曆史上中觀學派的佛護等人駁難瑜伽行派的某種…
《《新唯識論》研究(陳強)》全文未完，請進入下頁繼續閱讀…