..续本文上一页，其政治思想之激进较之孟子所抨击的墨学还有过之而无不及。在近世经学史上，庄、刘、龚、魏属于早期今文学传统[18]，思想或多或少地受到前汉公羊家法的约束；廖平、康有为和熊十力则属于晚期今文学传统[19]，他们站在孔子而不是公羊家的立场上研究经学，故而学问有如天马行空，远非破碎家法所能形容。廖平乃是新派的开山人物，康有为的经学近于他的第二变而熊十力的经学则近于他的第三变。[20]理学也可分为由经学“诗书”系流衍之自诚明派以及由“礼乐”系流衍之自明诚派[21]：前者强调通过对人之类存在的体验与文化生命大明融为一体，而后者则倾向由文化的濡染使主体逐步超脱无明的自然生命。比如，熊十力以其妙悟神解发明翕辟成变的道理，在他而言，这完全是“自诚明”，也就是通过自己的内心体验得到的德性之知；而对于一般的读者来说，只有认真地阅读熊十力论著才能由正闻熏习领略作者所体验的人生境界，此为“自明诚”。在四书之中，《孟子》以自诚明为宗旨，属于“诗书”系文献；《大学》以自明诚为宗旨，属于“礼乐”系文献。理学家每将四书作为浑沦一个整体看待，这就引起以《孟子》为学问重心的象山、阳明一派和以《大学》为学问重心的朱子、蕺山一派的长期紧张。熊十力沿袭王阳明以《孟子》统摄《大学》的思路，没有给予《大学》以独立的地位，所以一直写不出《量论》。[22]其实，《大学》格物致知之旨之意蕴极为丰厚，朱子和蕺山对之皆有精到的诠释。朱子将“格物”之“物”理解为感性经验，而其所致之“知”就意味着个人的涵养随着知识熏陶日益纯粹，这是无法向他人论证的独得之知。[23]蕺山则将“格物”之“物”理解为在下意识的意地中与特定的感性经验相对应的真实内涵，那么所致之“知”无非人对自身类存在的体验，通常所谓“言之有物”、“不诚无物”正是此意。[24]
在研究儒学时不能忽略作为其前身之王官文化，同样的道理，在研究佛学时也不能忽略作为其前身之吠陀文化。原始佛教以及大乘佛教在兴起时代表的是一种在印度雅利安社会的边缘发育成熟的革命思想，带有浓厚的现在有[25]的倾向。新兴思潮在向雅利安人聚居之北印、西北印传播的过程中必然与主张三世有[26]的印度教正统观念相讦格，小乘有部的三世法有说[27]、犊子部[28]的补特伽罗说[29]以及大乘有宗的阿赖耶识说[30]皆为新旧思想相互妥协的产物。一切有部的婆沙师[31]在原始佛教五蕴论[32]的基础上发展了思想史上最早的现象学方法，将其视为印度教禅定经验的一种创新也未尝不可：五识身即肉身我将感性经验作为一种客尘带入纯白未染的意地，原本绝待无知之主体因沾染实在论见地产生我执与法执，从而随着瀑布般的意识流漂泊放浪、无所底止；而观待法相的禅定则使“我”置身静止的岸上，不再随波逐流。[33]自舍尔巴茨基以来的佛教学者每将婆沙师视为实在论者，其实不然。严格地说，有部的法相观待学说属于一种杂糅实在论见地的现象学方法，要到了一意识师[34]的时候，印度才出现与胡塞尔的纯粹现象学相类似的学说。当我们见到《新唯识论》中周密圆熟的现象学方法的时候，不能忘记在这之前已经有了长达两千年的学问累积。对于以寂静涅槃为旨归的佛学而言，一切有部观待法相的禅定则仍然未达究竟。即使到了意识层面空无一物的无想定之时，在下意识的经验结构中仍隐含作为烦恼与痛苦之根源的细心。正是禅定过程所遭遇的这一不可逾越的困境引发了以慧学为中心的大乘思潮的兴起。“因缘所生法，我说即是空，亦为是假名，亦是中道义。”《中论》的空观隐含着这样的意思：法相不待分析而空，这“空”并非实在论意义的“恶取空”，而是以现象学观法为基础的“假名有”。比如，内自我通过忆想分别在心灵的视屏上现起一所房子的意象：意象的正面乃是先前集起的感性经验，而其反面则是作为人之类存在的纯白未染之意；而在“房子”的形相显得空幻之时，“我”就假借空观体验到了为正面的感性经验所障蔽的自己的类存在。以感性经验的印象为客观实在，内自我每以名言的形式计度分别记忆中的“房子”时，“房子”作为实体固然没有，而作为假名则是存在的。激进的般若思想使印度教三世轮回的传统观念无所安立，造成的冲击既深且巨，创立空宗的龙树、提婆后来相继死于非命[35]实在是不为无因。若将二人拟为晚明的王龙溪和王心斋，那么创立有宗的无著、世亲兄弟则大致有类刘蕺山和黄宗羲。近世治佛学者大凡崇尚空宗的每以二谛统摄三性，而倾心有宗的则以三性统摄二谛，其实不然。真俗不二讲的是在当下顿悟之后将体验人之类存在的纯粹经验与生活世界的观照和谐地打成一片的境界；而三性则可分为两个部分，“遍计”和“圆成”侧重于说明意识层面在“我”由迷而觉的渐修过程中所呈现的种种境象[36]，“依他”则探讨产生觉悟经验的深层心理上的缘由。[37]只有在心外无物的现象学观法的基础上，才能成立阿赖耶识之类的下意识宇宙本体。海德格的“此在”相当于赖耶的染污状态，刘蕺山的“诚体”则有类于唯识家所说的“无垢识”，而阿赖耶缘起正是以藏识断染得净解释意识层面由迷而觉的转依过程。新唯识论以当下顿悟的陆、王心学为直接的学术渊源，重心又偏向心理经验其然而非所以然，故而熊十力在思想上与长于妙悟神解的空宗较为投合而与注重闻熏渐修的有宗则有些格格不入，他与内学院的吕澄之间有关闻熏问题的诤辩[38]好像是宋明理学内部自诚明一派与自明诚一派的紧张关系在近代的延续。
中国人系统地消化一切有部的法相观待学说始自僧肇的《物不迁论》：“旋岚偃岳而常静，江河竞注而不流，野马飘鼓而不动，日月经天而不周。”一旦内自我以自证分证知自身，由五识身带入藏识的实在论见地顿时在内心的视屏上还原为“法无去来动转”的现象学观照。在《肇论》中，传述空宗学说的《不真空论》和《般若无知论》须以介绍现象学观照的《物不迁论》为入门阶梯，此为龙树学的精义所在。法门龙象凡是受过印度经论严格训练的大抵都懂得小乘乃是大乘之门径，所以奘师门下不废《俱舍论》的讲习[39]而晚近的欧阳渐在办学时也一再强调小乘的重要性。[40]而从六家七宗[41]开始的另一思想趋势则尝试绕开小乘佛学，以“格义”[42]的方式使经子之学直接与大乘佛学相嫁接，这就好像希腊知识分子在接受基督教的时候每以古典哲学的观念方法诠释教义。《大易》与有宗的缘分可谓由来已久，早在南北朝时代的译师将唯识学术语“Manovijnana”译为“意识”之时就已经在用“言不尽意”的易理诠释无著的三自性，此为后来唯识系的学说由妄心唯识系统[43]流衍为真心唯识系统[44]的一大契机。王船山的《相宗络索》仍在沿袭这一思路[45]，而出身于印度有宗的贤首更是不动声色地以《大易》“寂然不动，感而遂通”的思想发挥其抹灭“遍计”与“圆成”之分际的性起学说。若将修行拟为登山，则唯识家关心的是攀登的过程以及沿途领略的风光，而脱胎于北朝地论师[46]的华严家仅注重在山顶上所见的景致，此为阿赖耶缘起与如来藏缘起相异之大较。熊十力以易理改造唯识有类贤首，所以太虚以为其说“殆成一新贤首学”[47]，只是没有交代这“新贤首学”主要得力于《大易》“天行健，君子以自强不息”之旨。如果说，北方的华严宗还多少保留一些印度法相观待学说之韵味，那么南方的天台宗则将严格的现象学方法破坏殆尽。正是在天台智者那里，印度空宗当下解脱的思想倾向发展到了极致。“三千互具”的学说以为，人在当下一念之间即可历经三世轮回：若是拘泥于实在论见地，则生存状态无异畜生；而一旦豁然证会自己的类存在，即已身登佛地。[48]表面上看，台家似是龙树的嫡派真传，其实不然。龙树所空去的是以现象学方法为基础的法我或者笛卡尔的自我，而台家则以儒学的心论将其偷换为第六意识或者后来笛卡尔所谓的自我，以为通教未臻圆满。智者的止观学说更是堂而皇之地以《中庸》的中道义否定空宗嬉皮士式的反社会倾向[49]，后来天台宗人智圆径直以“中庸子”为号，可谓襟怀坦白。事实上，在隋唐诸师那里就已经揭开了一场以会通儒佛为旨归的波澜壮阔的新思想运动的序幕，这是新唯识论孕育发生的历史背景。儒佛会通之基础在于，两家皆以寂然不动的熟眠位为自我之本然状态。
第二章 明宗
“今造此论，为欲悟诸究玄学者，令知一切物的本体，非是离自心外在境界，及非知识所行境界，唯是反求实证相应故。”[50]其首章“明宗”相当于佛家论典中的偈颂，乃整部《新唯识论》之纲领所在。在进行诠释之前，我们先要澄清一下作为《新唯识论》之关键概念的“心”的内涵。
熊十力将“心”区分为“本心”与“习心”：前者相当于无梦的熟睡中所经验的纯白未染之意，而后者则指在清醒的状态下不断现起思惟的内自我。大乘佛学与宋明理学之“觉悟经验”无非内自我在感而遂通的醒位对于寂然不动的熟眠位的某种体验，此即《新唯识论》所洋溢的不可言说之“悟性”的缘起。
熊十力以为：“本体非是离我的心而外在者，因为大全[51]不碍显现为一切分，而每一分又各各都是大全的。”他进而举例说：
如张人，本来具有大全，故张人不可离自心向外去求索大全的。又如李人，亦具有大全，故李人亦不可离自心向外去求索大全的。各人的宇宙都是大全的整体的直接显现，不可说大全是超脱于各人的宇宙之上而独在的。譬如大海水显现为众沤，即每一沤，都是大海水的全整的直接显现。[52]
有宗诸师为了安顿三世轮回，成立…
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