《新唯识论》研究
陈强(博士)
美国哈佛大学东亚语言文化学系
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【提要】 在古代的印度和中国，各大宗教的思想家通过对经典的微言大义加以诠释和组织建立了一系列伟大的形上学体系。在近代思想史上，这一古老的学问传统因为熊十力的《新唯识论》获得了新生。以唯识学的观念诠释《周易》，熊十力成功地将作为东方思想两大支柱的儒学与佛学结合在一个严谨的理论体系之中。新唯识论认为，只有通过翕辟交运的心理机制方能现起纷繁芜杂的意识现象：由本心生发的辟势显示为发动意识行为的隐微的意向性，而由习心生发的翕势则显示为赋予纯白之意以形质的理性阀限。无知无识的本心随着感性材料的熏染逐渐丧失了自我意识，由此将以经验记忆为基石的意识宇宙混同于森然万象之外宇宙。在熊十力看来，遍计所执之“我”可以通过反求实证的工夫使失落的本心当下呈现，诚明自照。本论主要摘录《新唯识论》中某些富于原创性的段落进行诠释，希冀通过疏解使熊十力之思想系统更臻圆满。在诠释过程中，本文尝试结合下意识心理结构的分析解释在意识层面呈现的种种现象，而深层心理的探讨恰恰是《新唯识论》所欠缺的。
【关键词】 宗教 经典 周易 儒学 佛学 唯识学 熊十力 新唯识论
第一章 导言
十九世纪西学的东渐激起了中国文明内部与之性相略类的一些学术流派在沉晦多年之后的复兴，民国时期的唯识学运动即为其中最具典型意义的一个事例。唯识学源于雅利安人聚居之西北印，以讲求因明、注重论典著称，和欧洲哲学有许多相似之处。历史上的有宗诸师在消化南方般若思想的基础上对小乘一切有部[1]的法相观待学说加以改造，成立了这门学问，其特点在于，结合下意识心理结构的分析说明意识层面在自我由迷而觉的转依过程中所呈现的种种境相。可以说，不至有宗，无以见印度哲学的庙堂之美、百官之富。唐代初年，玄奘大师历尽九死一生，终于将这门义理丰赡的学问完整地带回了中国，由其弟子窥基成立了隋唐佛学的重要支派——慈恩宗。与一起手便是菩萨地[2]以上觉悟之境的台、贤、禅三家相比，慈恩家更多地关注人生境界随修行之深入逐地向上超拔的过程[3]以及与之相应的自我由迷而觉的内在缘由，故而其学说最富理论纵深。后来，随着中国社会“南朝化”的趋势，华美雄奇的唐型文化渐为灵秀淡雅的宋型文化所取代；与之相应的是，注重当下顿悟之纯粹经验的南禅开始成为佛学的主流，而曾经在北中国盛极一时的唯识学也就因之沉晦达千年之久。宋平子诗云：“宋后魔禅亡义学，欧西切讲振华风。大师幸可扶桑觅，灵境嗟曾禹域通。”[4]到了晚清的时候，发强刚毅有如当年之奘师的杨文会居士从东瀛觅回中土久佚的法相论疏，重新加以校勘刻印；而他的弟子博学笃志有如当年之基师的欧阳渐居士则继之创立支那内学院，重振慈恩宗的义理规模。熊十力早年在内学院受过唯识学的系统训练，这是后来成立新唯识论的学问根基。所以，当他讲起奘师、基师和他的老师宜黄大师的时候，总是怀着发自内心的感激之情。但是对于一个原创性的思想生命来说，前人的学问永远只是营养自身的养分而已；有一天，当这生命终于从永久的休眠状态中苏醒的时候，源远流长的东方思想史也就因之揭开了崭新的一页。标志着熊十力哲学之成熟形态的《新唯识论》文言本刊印于一九三二年，而内容更为丰赡的语体本三卷直到一九四四年才由重庆商务印书馆出版，列为“中国哲学丛书甲集”第一卷。本论将依照语体本之体例逐章加以诠释，以期通过疏解发挥使熊十力之思想体系更臻圆满。
若乃上智旷观百家之虑，虽各有条例，各成系统，而如其分理，不齐斯齐，会其玄极，同于大通。故乃涵万象而为宰，鼓鸿炉而造化，同归尽自殊途，百虑何妨一致？斯固小知之所骇怪，一察之所不喻。宜其等华梵于天渊，比内外于矛盾。[5]
在熊十力的身上可以看到思想史上开创一代风范的巨子宗匠所共有的“海纳百川，有容乃大”的襟怀和抱负，所以，《新唯识论》的研究不能不涉及儒学与佛学的各大流派。在开始紧张的工作之前，我们不妨先走马观花，进行一次轻松的旅行，由东方思想史的源头顺流而下，沿途浏览岸上的景致，从而进入熊十力思想的独特的情境之中。
会通儒佛的新唯识论在思想形态上属于宋明理学中的陆王心学一系，然意境似较作为其学术渊源之心学更为奇伟雄深。除了熊十力有意识地借鉴印度有宗的思想方法以及名相系统之外，还因为新唯识论直接以儒家的元典《大易》为宗经，而心学则主要依止于作为六艺传记的《孟子》。《大易》之于熊十力，犹如《般若》之于龙树、《瑜伽》之于无著、《法华》之于智者、《华严》之于贤首，带有浓厚的宗教色彩的印度哲学和中国哲学正是通过对经典的不断诠释而获得吐故纳新的生机。当会心的诠释者将全部的生命融入其宗经到了得意忘言、经我皆泯的境界的时候，久已羽化登仙的经典原作者好像借助这不可思议的因缘起死回生，开始接着原来的思路继续其思虑活动，如此意境便非普通所谓“六经注我”或者“我注六经”所能形容。在儒家经典之中，《大易》最富诠释的弹性，自战国诸子以下的中国思想家几乎无一不受玄之又玄的易理的启迪。《易》之原始乃是备于王官的三代卜筮之书，在上古天帝崇拜的系统中以为某种人神交流的媒介，《尚书·洪范》所谓：“汝则有大疑，谋及乃心，谋及卿士，谋及庶人，谋及卜筮。”占卜活动源于人类对自身命运的深沉的忧患[6]，当此之际，宇宙本体“天”已由浑沦一个太极剖判为阴阳两仪[7]：一半乃作为客观必然性的“天文”，显现为在时间的流程中变化不定的外在形势；另一半则是清醒地意识到外在形势的主体[8]，后者可与健行不息的文化生命融为一体。[9]如果消极地听任命运的安排或因一意孤行而为形格势禁，主体便退居被动的阴极而将主动的阳极拱手让与客观必然性。而唯有当“我”敏锐地见几而作、根据形势的变化屈伸进退、吉无不利之时，反太极才阴阳易位，演变为以元统天的正太极。[10]忧患之心居于感而遂通的醒位，此时作为本我的纯白未染之意假借名言的形式在内心的视屏上呈现自身，要到无思无为、寂然不动的熟眠位，宇宙才由阴阳剖判的两仪还原为浑沦一个太极。孟子的思想以“天行健，君子以自强不息”[11]为宗旨，“天”乃是生物界累级演进以迄人类的生命进化之流或者这条生命进化之流在达于终点时所孕育的文化生命，老儒家正是藉此来讲“人禽之辨”。庄子的“道”亦近此意而与老氏之“道”相去甚远，但道家只能讲绝尘脱俗、与世无争的反太极。此系学说之大旨在于通过某种超越动物性生存状态的内心体验以证会宇宙本体，后来在大乘佛学东渐中土之后即与由印度教神我说所流衍之如来藏缘起的思想相融会。而先秦儒学另一巨擘荀子的学问则得力于“大哉乾元，万物资始，乃统天”[12]之义。所谓天人之分，究其实，无非近代欧洲哲学所探讨的必然与自由的关系。这是任何有深度的政治哲学和历史哲学之学问根基：无论后来韩非子重术尚势的思想还是太史公究天人之际的识见，都或多或少地得益于荀子所传述的易理。不际天人不可谓学属于经学与近代欧洲哲学之共法，印度文明以及希腊文明则因欠缺一神教系统中人神相对的文化背景而没有在“哲学的突破”过程中变现出“必然”、“自由”这对范畴。新唯识论翕辟成变的思想可以说是得不传之学于遗经，使原始儒家的天道观灿然复明于世，与孟子的天论相较只是少了一点虔敬的宗教氛围。但熊十力对于荀学的天人之分似乎契会不深，所以当他评论政治和历史的时候往往不及新唯识论的人生哲学那么深邃。
儒学可以分成作为国家宗教的经学以及作为个人信仰的理学两大部类，后者之兴起明显受到关注个人灵魂解脱的印度宗教的影响。“孔子以《诗》、《书》、《礼》、《乐》教，弟子盖三千焉，身通六艺者七十有二人。”《史记·孔子世家》已经暗示了今古文经学之缘起。古文派[13]只将夫子视作绍述周文的大宗师，故而每以周孔并称，否认所谓“素王改制”的传说。今文派[14]则突出孔子与《春秋》的特殊地位，并成功地确立了世代相延的宗教统绪，汉人每以“六艺残缺”表示这支孔门嫡派的统绪遭到了破坏。象征着六艺之统绪的儒家宗国鲁国在秦汉之际一度获得了类似于中世纪梵蒂冈的地位，所以当时雄视诸侯的项藉即以“鲁公”为爵号，而刘邦在进剿项氏之残余时亦因有所顾忌而顿兵于鲁地。[15]经学依其性相还可分为以孟子为代表的“诗书”系和以荀子为代表的“礼乐”系：前者近于今文派而后者则近于古文派。“诗书”系取法唐尧、虞舜，当时，氏族社会天真浪漫、温情脉脉的氛围永远作为一种童年的回忆在文明的意识深处保存下来，并逐渐变现为后来儒家“天下为公，选贤与能”的政治理想。[16]杨朱和墨子分别属于“诗书”系的右派和左派，而孟子则是中间派，故而距杨墨不遗余力。“礼乐”系取法禹、汤、文、武、成王、周公六君，到了这个时代，文明已随自身的理性发育形成了制约自然本能的等级森严的政治秩序。[17]作为此系的代表人物，荀子非常注重文献所载的历代制度沿革，考虑问题相应地多从政治操作的效果而非从不着边际的理想出发。欧洲思想史上也有“诗书”、“礼乐”两系：倾心日耳曼传统的卢梭乃是“诗书”系人物而崇尚罗马法精神的孟德斯鸠则为“礼乐”系人物。熊十力自幼生活于民智未开、风俗纯朴的农村社会，环境之原始与上古时代相去不远，所以在心理上比较倾向于孟学；加之又受到东渐中土的欧洲“诗书”系学说的影响…
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