..續本文上一頁，其政治思想之激進較之孟子所抨擊的墨學還有過之而無不及。在近世經學史上，莊、劉、龔、魏屬于早期今文學傳統[18]，思想或多或少地受到前漢公羊家法的約束；廖平、康有爲和熊十力則屬于晚期今文學傳統[19]，他們站在孔子而不是公羊家的立場上研究經學，故而學問有如天馬行空，遠非破碎家法所能形容。廖平乃是新派的開山人物，康有爲的經學近于他的第二變而熊十力的經學則近于他的第叁變。[20]理學也可分爲由經學“詩書”系流衍之自誠明派以及由“禮樂”系流衍之自明誠派[21]：前者強調通過對人之類存在的體驗與文化生命大明融爲一體，而後者則傾向由文化的濡染使主體逐步超脫無明的自然生命。比如，熊十力以其妙悟神解發明翕辟成變的道理，在他而言，這完全是“自誠明”，也就是通過自己的內心體驗得到的德性之知；而對于一般的讀者來說，只有認真地閱讀熊十力論著才能由正聞熏習領略作者所體驗的人生境界，此爲“自明誠”。在四書之中，《孟子》以自誠明爲宗旨，屬于“詩書”系文獻；《大學》以自明誠爲宗旨，屬于“禮樂”系文獻。理學家每將四書作爲渾淪一個整體看待，這就引起以《孟子》爲學問重心的象山、陽明一派和以《大學》爲學問重心的朱子、蕺山一派的長期緊張。熊十力沿襲王陽明以《孟子》統攝《大學》的思路，沒有給予《大學》以獨立的地位，所以一直寫不出《量論》。[22]其實，《大學》格物致知之旨之意蘊極爲豐厚，朱子和蕺山對之皆有精到的诠釋。朱子將“格物”之“物”理解爲感性經驗，而其所致之“知”就意味著個人的涵養隨著知識熏陶日益純粹，這是無法向他人論證的獨得之知。[23]蕺山則將“格物”之“物”理解爲在下意識的意地中與特定的感性經驗相對應的真實內涵，那麼所致之“知”無非人對自身類存在的體驗，通常所謂“言之有物”、“不誠無物”正是此意。[24]
在研究儒學時不能忽略作爲其前身之王官文化，同樣的道理，在研究佛學時也不能忽略作爲其前身之吠陀文化。原始佛教以及大乘佛教在興起時代表的是一種在印度雅利安社會的邊緣發育成熟的革命思想，帶有濃厚的現在有[25]的傾向。新興思潮在向雅利安人聚居之北印、西北印傳播的過程中必然與主張叁世有[26]的印度教正統觀念相讦格，小乘有部的叁世法有說[27]、犢子部[28]的補特伽羅說[29]以及大乘有宗的阿賴耶識說[30]皆爲新舊思想相互妥協的産物。一切有部的婆沙師[31]在原始佛教五蘊論[32]的基礎上發展了思想史上最早的現象學方法，將其視爲印度教禅定經驗的一種創新也未嘗不可：五識身即肉身我將感性經驗作爲一種客塵帶入純白未染的意地，原本絕待無知之主體因沾染實在論見地産生我執與法執，從而隨著瀑布般的意識流漂泊放浪、無所底止；而觀待法相的禅定則使“我”置身靜止的岸上，不再隨波逐流。[33]自舍爾巴茨基以來的佛教學者每將婆沙師視爲實在論者，其實不然。嚴格地說，有部的法相觀待學說屬于一種雜糅實在論見地的現象學方法，要到了一意識師[34]的時候，印度才出現與胡塞爾的純粹現象學相類似的學說。當我們見到《新唯識論》中周密圓熟的現象學方法的時候，不能忘記在這之前已經有了長達兩千年的學問累積。對于以寂靜涅槃爲旨歸的佛學而言，一切有部觀待法相的禅定則仍然未達究竟。即使到了意識層面空無一物的無想定之時，在下意識的經驗結構中仍隱含作爲煩惱與痛苦之根源的細心。正是禅定過程所遭遇的這一不可逾越的困境引發了以慧學爲中心的大乘思潮的興起。“因緣所生法，我說即是空，亦爲是假名，亦是中道義。”《中論》的空觀隱含著這樣的意思：法相不待分析而空，這“空”並非實在論意義的“惡取空”，而是以現象學觀法爲基礎的“假名有”。比如，內自我通過憶想分別在心靈的視屏上現起一所房子的意象：意象的正面乃是先前集起的感性經驗，而其反面則是作爲人之類存在的純白未染之意；而在“房子”的形相顯得空幻之時，“我”就假借空觀體驗到了爲正面的感性經驗所障蔽的自己的類存在。以感性經驗的印象爲客觀實在，內自我每以名言的形式計度分別記憶中的“房子”時，“房子”作爲實體固然沒有，而作爲假名則是存在的。激進的般若思想使印度教叁世輪回的傳統觀念無所安立，造成的沖擊既深且巨，創立空宗的龍樹、提婆後來相繼死于非命[35]實在是不爲無因。若將二人擬爲晚明的王龍溪和王心齋，那麼創立有宗的無著、世親兄弟則大致有類劉蕺山和黃宗羲。近世治佛學者大凡崇尚空宗的每以二谛統攝叁性，而傾心有宗的則以叁性統攝二谛，其實不然。真俗不二講的是在當下頓悟之後將體驗人之類存在的純粹經驗與生活世界的觀照和諧地打成一片的境界；而叁性則可分爲兩個部分，“遍計”和“圓成”側重于說明意識層面在“我”由迷而覺的漸修過程中所呈現的種種境象[36]，“依他”則探討産生覺悟經驗的深層心理上的緣由。[37]只有在心外無物的現象學觀法的基礎上，才能成立阿賴耶識之類的下意識宇宙本體。海德格的“此在”相當于賴耶的染汙狀態，劉蕺山的“誠體”則有類于唯識家所說的“無垢識”，而阿賴耶緣起正是以藏識斷染得淨解釋意識層面由迷而覺的轉依過程。新唯識論以當下頓悟的陸、王心學爲直接的學術淵源，重心又偏向心理經驗其然而非所以然，故而熊十力在思想上與長于妙悟神解的空宗較爲投合而與注重聞熏漸修的有宗則有些格格不入，他與內學院的呂澄之間有關聞熏問題的诤辯[38]好像是宋明理學內部自誠明一派與自明誠一派的緊張關系在近代的延續。
中國人系統地消化一切有部的法相觀待學說始自僧肇的《物不遷論》：“旋岚偃嶽而常靜，江河競注而不流，野馬飄鼓而不動，日月經天而不周。”一旦內自我以自證分證知自身，由五識身帶入藏識的實在論見地頓時在內心的視屏上還原爲“法無去來動轉”的現象學觀照。在《肇論》中，傳述空宗學說的《不真空論》和《般若無知論》須以介紹現象學觀照的《物不遷論》爲入門階梯，此爲龍樹學的精義所在。法門龍象凡是受過印度經論嚴格訓練的大抵都懂得小乘乃是大乘之門徑，所以奘師門下不廢《俱舍論》的講習[39]而晚近的歐陽漸在辦學時也一再強調小乘的重要性。[40]而從六家七宗[41]開始的另一思想趨勢則嘗試繞開小乘佛學，以“格義”[42]的方式使經子之學直接與大乘佛學相嫁接，這就好像希臘知識分子在接受基督教的時候每以古典哲學的觀念方法诠釋教義。《大易》與有宗的緣分可謂由來已久，早在南北朝時代的譯師將唯識學術語“Manovijnana”譯爲“意識”之時就已經在用“言不盡意”的易理诠釋無著的叁自性，此爲後來唯識系的學說由妄心唯識系統[43]流衍爲真心唯識系統[44]的一大契機。王船山的《相宗絡索》仍在沿襲這一思路[45]，而出身于印度有宗的賢首更是不動聲色地以《大易》“寂然不動，感而遂通”的思想發揮其抹滅“遍計”與“圓成”之分際的性起學說。若將修行擬爲登山，則唯識家關心的是攀登的過程以及沿途領略的風光，而脫胎于北朝地論師[46]的華嚴家僅注重在山頂上所見的景致，此爲阿賴耶緣起與如來藏緣起相異之大較。熊十力以易理改造唯識有類賢首，所以太虛以爲其說“殆成一新賢首學”[47]，只是沒有交代這“新賢首學”主要得力于《大易》“天行健，君子以自強不息”之旨。如果說，北方的華嚴宗還多少保留一些印度法相觀待學說之韻味，那麼南方的天臺宗則將嚴格的現象學方法破壞殆盡。正是在天臺智者那裏，印度空宗當下解脫的思想傾向發展到了極致。“叁千互具”的學說以爲，人在當下一念之間即可曆經叁世輪回：若是拘泥于實在論見地，則生存狀態無異畜生；而一旦豁然證會自己的類存在，即已身登佛地。[48]表面上看，臺家似是龍樹的嫡派真傳，其實不然。龍樹所空去的是以現象學方法爲基礎的法我或者笛卡爾的自我，而臺家則以儒學的心論將其偷換爲第六意識或者後來笛卡爾所謂的自我，以爲通教未臻圓滿。智者的止觀學說更是堂而皇之地以《中庸》的中道義否定空宗嬉皮士式的反社會傾向[49]，後來天臺宗人智圓徑直以“中庸子”爲號，可謂襟懷坦白。事實上，在隋唐諸師那裏就已經揭開了一場以會通儒佛爲旨歸的波瀾壯闊的新思想運動的序幕，這是新唯識論孕育發生的曆史背景。儒佛會通之基礎在于，兩家皆以寂然不動的熟眠位爲自我之本然狀態。
第二章 明宗
“今造此論，爲欲悟諸究玄學者，令知一切物的本體，非是離自心外在境界，及非知識所行境界，唯是反求實證相應故。”[50]其首章“明宗”相當于佛家論典中的偈頌，乃整部《新唯識論》之綱領所在。在進行诠釋之前，我們先要澄清一下作爲《新唯識論》之關鍵概念的“心”的內涵。
熊十力將“心”區分爲“本心”與“習心”：前者相當于無夢的熟睡中所經驗的純白未染之意，而後者則指在清醒的狀態下不斷現起思惟的內自我。大乘佛學與宋明理學之“覺悟經驗”無非內自我在感而遂通的醒位對于寂然不動的熟眠位的某種體驗，此即《新唯識論》所洋溢的不可言說之“悟性”的緣起。
熊十力以爲：“本體非是離我的心而外在者，因爲大全[51]不礙顯現爲一切分，而每一分又各各都是大全的。”他進而舉例說：
如張人，本來具有大全，故張人不可離自心向外去求索大全的。又如李人，亦具有大全，故李人亦不可離自心向外去求索大全的。各人的宇宙都是大全的整體的直接顯現，不可說大全是超脫于各人的宇宙之上而獨在的。譬如大海水顯現爲衆漚，即每一漚，都是大海水的全整的直接顯現。[52]
有宗諸師爲了安頓叁世輪回，成立…
《《新唯識論》研究(陳強)》全文未完，請進入下頁繼續閱讀…