..續本文上一頁、同時又是以現象學觀法爲基礎的下意識本體，兩種不同觀法的雜糅致使理論體系內部出現了嚴重的混亂。因此，熊十力在破斥舊唯識學的種子說之後毅然將因緣的義界加以改定。
我們內自體認，就知道識的現起，是具有一種內在的自動的力才得現起的。這種自動的力，是找不著他底端緒的，也看不著他底形相的，他好像電光的一閃一閃的，不斷的新新而起。這也奇怪啊！我們認爲，識的現起，就是具有內在的自動的力，只是把他底本身的自動的力推出來而假說爲因緣。[74]
在這裏，儒家的良知說被推而廣之，成爲規範一切意識現象的內在機製，但在解釋某些凝斂型的心理經驗如審美時就顯得有些牽強。
(二)等無間緣。等無間緣又名“次第緣”。前念識能引發後念識，所以前念望後念而爲等無間緣。顧名思義，此緣可以二義解釋：一，等而開導義；二，無間義。其中，等而開導義是說，前念識才起即滅，從不暫住，迅速地招引後念識，令其即時生起，好像爲了開導後者有意爲之讓出一個位置，後念與前念之間有其內在統一性，不會在瞬間改變形態；無間義是說，前念與後念之間沒有時間之間隙，一方才滅，一方即起，可謂變化密移、遷流不住。我們在追憶內心所感的時候，有時會覺得某種心理狀態好像可以持續很長時間，其實，在這中間已經更換了無數的意念，只是這些意念過于相似以致難以感到變化的存在罷了。
(叁)所緣緣。在識與境的關系中，識是能緣，而境則爲所緣。所緣緣的義界由陳那的《觀所緣緣論》奠定基礎，又經護法、玄奘諸師的發揮漸臻完備。歸納起來，內涵可分四義。一，所緣緣決定是有體法，因有自體故而能産生一種力用牽引能緣識令其生起。以瓶子爲例，感識現起堅白之相時必有實境相托：感性直觀一方面是依識而現，另一方面也可看作是實境的相貌，瓶子的實境以及所呈現的堅白等相對感識而言皆是所緣緣。而在堅白等相謝滅之後，意識緊接著追憶前境，妄構一整體的瓶子。通過憶想分別現起的瓶相，雖然無法爲眼識及身識所證知，但分明也是一種昭然自識的境界，所以說，心上所現的境非無自體而意識也和五識一樣有著爲其依托的所緣緣。還有一點需要知道的，就是只有當下呈現之境才是識的所緣緣，是故後念識不能假憶持作用而將前念境視爲所緣緣。二，所緣緣具爲識所托義。識不孤生，總要依仗一種境才得生起：眼識之生必托某種色境，身識之生必托某種觸境，而意識在獨起思構的時候也必在心上現似所思的相狀。叁，所緣緣具爲識所帶義。帶有“變帶”與“挾帶”兩義：前者能緣與所緣條然分明，後者則能、所渾爾難分。當眼前現起堅白等相之時，“我”與色境渾然不分，這種泯滅了識與境之分別的境界乃是挾帶。而當意識之自證分作用時，內自我通過憶想分別知道白相爲眼識所現、堅相爲身識所現時，堅白等相即爲識所變帶。挾帶之義由玄奘大師創發：在他留學印度的時候，佛教的大小乘之間诤辯紛起。小乘正量部的般若毬多逼難大乘師說，若以能緣識變似所緣相解說所緣緣，那麼能所皆空的無分別智又如何能變現真如實相作爲自己的所緣呢？十二年間，大乘方面無人能解，直到奘師辨別“挾帶”與“變帶”之義而以智緣真如爲不一不異的挾帶，才破了般若毬多之難。四，所緣緣具爲識所慮義。僅有上述叁義尚未周延，若欲成立所緣緣的義界還要加上第四義：能緣識必以所緣境爲其所慮。譬如，鏡子具有能照的功用，可以照見人和物，人和物只是鏡子所照而非其所慮。而取境之識不但現相，而且還于此相加以思慮。五識現起外境之時，第六識只是不自覺地隨之起念；而在意識自起分別之時，作爲本我的純白未染之意即假借形象或名言的形式在內心的視屏上顯示其活動過程，此即人類思惟之緣起。感性思維以形象的形式呈現，而理性思惟則以名言的形式呈現，由于名言的抽象性，後者之活動速度遠較前者迅速。所以，“我”從夢中醒覺後可以簡單以幾句話敘述夢境的內容。舊唯識論在講到所緣緣的時候還要分判親所緣緣與疏所緣緣，二者之義理分際有類康德哲學中的現象與物自體。比如，眼識的親緣乃是自變的色境，而其疏緣則爲阿賴耶識所變現的器界。
(四)增上緣。在四緣之中，增上緣的義界最爲寬泛：對某一物事産生一定影響的都可以看作它的增上緣。熊十力舉例說，如我站在此地，五步之內的所有積土對于我的立足皆爲直接的增上緣；而五步以外的地方，推之地球、太陽系乃至無量的宇宙，對于我的立足也都有某種增上的作用。由此而言，增上緣是寬廣無外的，若要推求一個物事的增上緣，往往取其切近的因，對于疏遠的因只有忽略不計了。增上緣有順、違兩種作用：對所生之果乃是一種順緣，而于果的先前狀態則屬一種違緣。譬如，秋冬的霜雪令田間的禾苗逐漸枯萎，在枯萎的禾苗而言應當說是順緣，反之，對青郁的禾苗來說只能算作違緣。
在四緣之中，等無間緣的義界帶有濃厚的現象學觀法的色彩，增上緣的義界更多地局限于實在論見地，而因緣與所緣緣的義界則雜糅現象學觀法與實在論見地。如此混亂的現象與有宗以及作爲其前身的小乘有部在觀待法相之時沒有嚴格地辨別兩種不同的觀照有著密切的關系。
第四章 轉變
“唯識”章著重講平常計度爲客觀實在的種種境相以及取境之心其實都無自體，這一章則繼之闡發本體如何變現萬殊的現象。與前章相較，儒學的色彩似乎更爲濃厚。
印度佛家很早就致力研究在禅定的過程中所呈現的心的現象和物的現象，將其名之爲“行”。在他們看來，行有遷流、相狀二義：萬有無不存在于永恒的變遷之中，而且在這一過程中詐現種種相狀。舊唯識論本諸印度佛家超脫生死的人生態度，只克就一切行之上來觀無常，而會通儒佛的新唯識論則在根本旨趣上與之迥然有別。
本書談轉變，即于一切行，都不看作爲實有的東西。就這點意思說，便和舊說諸行無常的旨趣是很相通的了。但是，本書的意義，畢竟有和舊學天壤懸隔的地方，就是舊師于一切行而說無常，隱存呵毀，本書卻絕無這種意思。因爲我們純從宇宙論的觀點來看，便見得一切行都無自體。實際上，這一切行只是在那極生動的、極活潑的、不斷的變化過程中。這種不斷的變化，我們說爲大用流行，這是無可呵毀的。我們依據這種宇宙觀，來決定我們的人生態度只有精進和向上。其于諸行無所厭舍，亦無所染著了。[75]
熊十力在本體論上深受原始儒學天道觀的啓迪，所以每每據此爲衡，批判淪空耽寂以逆生生之流的佛家思想。作爲生命進化之流的“天道”蜿蜒前行，由無機物而有機物，由微生物而動植物，由低等動物而高等動物，在達于終點之時孕育終極形態的文化生命。而號稱“萬物之靈”的人類在生命進化的長河上僅爲高等動物與文化生命之間的過渡橋梁，既可隨無明的自然生命淪落高等動物所棲之現象界，亦可由內心之自覺而與文化生命之大明融爲一體。老儒家所謂“人禽之辨”，正是強調在人生的道路上不進則退的強烈緊張，而自覺的君子永遠都會沿著天道所趨奮發自強、勇猛精進。經學乃是以社會政治倫理爲重心的國家宗教[76]，因而只能立足于現實世界來確立戢兵偃武的文明秩序；而佛學則確立在尋求個人靈魂解脫的禅修經驗的基石之上，所以總是依止神秘莫測的本體來遮撥源于實在論見地的種種倒見。打個不太恰當的比方來講儒、佛之異同：若將自然演化的天道擬爲一條奔流到海不複回的河流，那麼，儒家是站在岸上察照這條健行不息的生命進化之流，而佛家則背倚寂然不動的大海，從入海口的橋面觀待已經收攝爲一個橫截面的河流。易言之，前者立足現實生活而由實在論見地出發不斷向上超拔，後者則依據由內心體驗所證會的不可言說的意境否定生活世界的觀照。
本章有段文字講到了熊十力自己如何在思想上發生轉變的經曆：
有人說，我的哲學是援佛入儒的。這話，好像說得不錯。其實，個中甘苦，斷不是旁人所可知的。我從前有一個時代，是很傾向于印度佛家思想的。我的研究佛家學問，決不是廣見聞、矜博雅的動機，而確是爲窮究真理，以作安心立命之地的一大願望所驅使。我嘗問無著和世親一派之學于歐陽大師，也曾經服膺勿失的。其後，漸漸素開百家之說，佛家和其它一概不管，只一意反己自求。我以爲，真理是不遠于吾人的，決定不是從他人的語言文字下轉來轉去可以得到真理的。所以，我只信賴我自己的熱誠與虛心，時時提防自己的私意和曲見等等來欺蔽了自己，而只求如陳白沙所謂“措心于無”，即是掃除一切執著與迷謬的知見，令此心廓然，無有些子沾滯。如此，乃可隨處體認真理。久之我所證會者，忽然覺得與孔門傳授之《大易》的意思若甚相密契。因此，才把舊日所依據無著和世親一派的主張而造作的《唯識學概論》，全毀其稿，又誓改造《新唯識論》，以救其失。我之有得于孔學，也不是由讀書而得的，卻是自家體認所至，始覺得和他的書上所說堪爲印證。這個甘苦，也無法向一般人說了。[77]
東方學問的殊勝處就在于各個思想系統皆與作者本人的性格情趣和諧地融爲一體，學如其人，絲毫沒有近代西洋學術千人一面、千部一腔的弊病。只有在超脫了耳熟能詳的浮泛知解以及鈎心鬥角的論辯心態之後，“我”才在廓然忘己的意境中返璞歸真，恢複了自己的本來面目。所以我們在閱讀熊十力論著的時候，經常可以感到他的個性仿佛躍然紙上。發自深刻的內心體驗的學問必然入人也深，此乃東方心性論[78]的生命力所在。當釋迦在伽耶的菩提樹下覺悟之時何嘗讀過一頁佛典？而浩如煙海的《大藏經》和《續藏經》又何嘗講完那驚心動魄的一刹那？“若以色求我，以音聲求我，是人行邪道，不能見如來。”[79]偉大的诠釋者總是通過個人的體認與證會再現聖哲所造之境，從而使經典煥…
《《新唯識論》研究(陳強)》全文未完，請進入下頁繼續閱讀…