..續本文上一頁發了全新的生機。唯識學運動在《成唯識論》結集之後即因《叁十頌》的诠釋空間受到抑製而喪失了原來的活力，只有在熊十力的《新唯識論》那裏才能複睹當年有宗諸師銳意創新、不主故常的宏大氣魄。至于儒、佛兩家之歧異，則源于創教者個人氣禀的差別。正如孔子發強剛毅的人格塑造了東亞北部儒家文化圈的“剛性民族”，釋迦恬淡和平的性情也塑造了南部佛教文化圈的“柔性民族”。就個人氣質而言，多血質的人比較容易接受孔學的教化，而粘液質的人卻往往喜樂佛法的熏陶。熊十力由佛歸儒的思想經曆可以說與其剛烈率直的個性不無關系，至于舊時代的中國知識分子，一般都兼取儒、佛之說，以滿足不同層次的心理需要。
“轉變”章以翕辟成變說解釋本體如何變現萬殊的現象，可以說，構成了《新唯識論》最具原創性的部分。[80]《叁十頌》雲：
由假說我法，有種種相轉，彼依識所變。此能變唯叁，謂異熟思量，及了別境識。初阿賴耶識，異熟一切種。……次第二能變，是識名末那，依彼轉緣彼，思量爲性相。……次第叁能變，差別有六種，了境爲性相，善不善俱非。……依止根本識，五識隨緣起，或俱或不俱，如濤波依水。意識常現起，除生無想天，及無心二定，睡眠與悶絕。是諸識轉變，分別所分別，由此彼皆無，故一切唯識。由一切種識，如是如是變，以展轉力故，彼此分別生。
世親的識轉變說在某種意義上可以視爲《奧義書》梵、我不二論的更爲周密精微的表述：眼、耳、鼻、舌、身、意等取境之識[81]其實與阿賴耶識[82]不一不異，依其本然，只以無知之知生起未加計度分別的現行。第六識因受到意根所涵實在論見地的染汙形成種種虛妄的我、法之執，並通過五俱意識的作用又連帶傳染眼等五識。當了別境識終于以無分別智證知唯識[83]之時，“我”才隨著意根由染而淨獲得不可思議的身心解脫。佛家依止作爲人之類存在的純白之意以遮撥來自感性經驗的客塵，而儒家則立足于動物性生存狀態使自我不斷向上超拔，而可見熊十力翕辟成變的學說實爲原始儒學天道觀的某種變格。
我們要知道，恒轉本體是至無而善動的。其動也，是相續不已的。相續者，謂前一動方滅後一動即生，如電之一閃一閃，無有斷絕，是名相續，非以前動延自後時名相續也。不已者恒相續故，說爲不已。使其有已，便成斷滅，有是理乎？這種不已之動，自不是單純的勢用。每一動，恒是有一種攝聚的，如果絕沒有攝聚的一方面，那就是浮遊無據了。所以，動的勢用起時，即有一種攝聚。這種攝聚的勢用，是積極的收凝。因此，不期然而然的，成爲無量的形向。形向者，形質之初凝而至微細者也。以其本非具有形質的東西，但有成爲形質的傾向而已，故以形向名之。物質宇宙，由此建立。這由攝聚而成形向的動勢，就名之爲翕。我們要知道，本體是無形相的，是無質礙的，是絕對的，是全的，是清靜的，是剛健的。但是，本體之顯現爲萬殊的功用，即不得不有所謂翕，這一翕，便有成爲形質的趨勢。易言之，即由翕而形成一一實物了。恒轉顯現爲翕的勢用時，幾乎要完全物化，若將不守他底自性，這可說是一種反動了。然而當翕的勢用起時，卻別有一種勢用俱起。他是依據恒轉而起的，就這種勢用上說，便說是依據恒轉而起。若就恒轉上說，便應說這種勢用是恒轉的顯現，但恒轉原是沖虛無爲的，而其現爲勢用卻是有爲的。由此，應說這種勢用雖以恒轉爲體，而畢竟不即是恒轉，如說冰以水爲體，卻不即是水。這個勢用，是能健以自勝而不肯化于翕的。申言之，即此勢用，是能運于翕之中而自爲主宰，于以顯其自健而使翕隨己轉的。這種剛健而不物化的勢用，就名之爲辟。[84]
熊十力以爲，無始時來，有翕即有辟，必須兩種相反相成的勢用結合在一起方能成就變化。[85]辟也可以叫做“宇宙之心”，作爲自然界內部一種向上而不物化的勢用，永遠淩駕于凝斂的翕勢之上。當生物界的自然進化尚未達于動、植物以及人類之時，辟勢好像潛伏在萬仞的深淵之中隱而不顯；要到了生命形態在自然界呈現之後，其作用才逐漸彰顯起來，開始意識到自己是主宰乎物的。如此情形便是在植物中亦有明顯的迹象，遑論動物了。他舉例說，從傾向日光的性狀即可證知植物具有某種暧昧的心理狀態，此心隱然主宰形幹而營適當的生活。就人類的意識現象而言，翕勢表現爲源于感性經驗的實在論見地，使“我”趨于物化，從而將意識宇宙混同于森然萬象之外宇宙；而在另一方面，作爲本我的純白之意一旦與外在聞見帶來的客塵相結合，即形成與翕勢相對之辟勢，這在心理狀態上顯示爲某種超越動物性生存狀態的下意識沖動。
“無善無惡心之體，有善有惡意之動，知善知惡是良知，爲善去惡是格物。”[86]所謂無善無惡的心體，實指在熟眠位所經驗的純白未染之意，因其尚未沾染感性經驗，超脫了任何對待之相；而在醒覺之後，“我”即由藏識深處的意地浮上新薰種子構成的經驗結構，開始假借憶想分別進行思慮活動。以內學自居的佛家只須空去感性經驗以返觀自照無善無惡的心體，而號稱外學的儒家則須結合實在論見地來做爲善去惡的踐履。新舊唯識學的共通之處是，以宇宙論的形式表達在特定的心性修行中所呈現的人生境界：如果說，世親的識轉變說屬于一種內斂型的修行經驗，那麼熊十力的翕辟成變說則代表了一種外張型的心性工夫。本文“明宗”在最後一段提到儒、佛兩家的心性論皆依止寂然不動的熟眠位，而濫觞于笛卡爾革命的近代歐洲哲學只以感而遂通的醒位爲自我的本然狀態。若將新唯識論的本體恒轉與黑格爾哲學的本體理念作一對照，即可明了東西方哲學的根本岐異所在。熊十力所構造的宇宙論實際上只是某種獨特的生命境界的僞裝，其立足點純系個人的心理經驗。譬如，當他講到恒轉至無而善動時，“至無”蓋指熟眠位所顯示的無思無爲的本然自我，而“善動”則比擬醒位所呈現的遍計所執的憶想思惟。與之不同，黑格爾在論證理念的運動時不是站在個人的角度闡發意見，而是從全知全能的上帝的視角作出某種確定不移的預言，這與基督教文化“代神立言”的傳統有著密不可分的關系。其實，所謂思維與存在的同一性，始終不出遍計所執自性，而只有證會寂然不動的熟眠位才能領略新唯識論至無而善動的本體恒轉。
識浪起伏的思緒念慮無非新薰種與本有種通過翕辟交運所生的果法。熊十力說：
翕和辟本非異體，只是勢用之有分殊而已。辟必待翕而後得所運用，翕必待辟而後見爲流行，識有主宰。如果只有辟而沒有翕，那便是莽莽蕩蕩，無複有物。如此，則辟的勢用將浮遊靡寄而無運用之具，易言之，即無所依據以顯發辟的德用。所以，當其辟時決定有個翕，即爲辟作運用之工具，若無其具，則辟亦不可見了。又複應知，如果只有翕而沒有辟，那便是完全物化，宇宙只是頑固堅凝的死物。既是死物，他也就無有自在的力用，易言之，即是沒有主宰的勝用，而只是機械的罷了，然而事實上宇宙卻是流行無礙的整體。……夫辟，是有相而無形，是無所不在的，是向上的，是伸張的，是猛進的。夫翕，是成形的，是有方所的，是有下墮的趨勢的。據此說來，翕的勢用是與其本體相反的，而辟雖不即是本體，卻是不物化的，是依據本體而起的。[87]
這裏的“本體”，具體而言，即是作爲人之類存在的純白之意。因其空空如也、無複有物，所以只有假借感性經驗之印象才能發生自我了別。而念慮一旦在內心的視屏上呈現，就內在地隱含兩種相反相成的勢用：一方面，形象和名言作爲思維之物質外殼每令確立在經驗記憶的基石之上的意識宇宙趨于物化，此爲成形的有方所的翕勢；而另一方面，發動念慮的純白之意則可通過超越經驗理性的熾烈的沖動證知自身，此爲伸張的猛進的辟勢。比如，當路見不平之時，凝斂的理性告誡當事人要事不關己、高高挂起，而狂野的良知則激勵他挺身而出、濟弱扶危，其抉擇完全取決于兩種勢用的能量對比。在新唯識論的思想系統中，辟勢與自然界生命進化的趨勢相吻而翕勢則與之逆反，所以熊十力規定前者的方向是上升的而後者則是下降的。只有在感而遂通的醒位，也就是說，當下意識經驗結構中的新熏種子處于醒覺狀態時，才會呈現新唯識論所描述的翕辟成變的心理機製。
我們要知道，實體顯現爲分殊的用或一切行的時候，一方面，決定有一種收攝凝聚的勢用，即所謂翕。這種收凝的翕，其端緒雖很微細、很深隱，而由微至著，由隱至顯，便成爲一切物或物界了。然當其翕而成物時，另一方面，決定有一種剛健而無所不勝的勢用，即所謂辟。這個辟，是與翕同時俱現的，亦即是運行于翕或一切物之中而主宰乎一切物的。辟不是超脫一切物之外的大神，卻也不妨叫他做神，因爲他是很微妙的緣故。辟本是和物同體，而于同體之中卻有分化，遂和物形成對立的樣子。[88]
在進行思維活動的時候，先是在意識之下有了某種微細的端緒，這端緒隨即像種子一樣發芽滋長，變現爲在內心的屏幕上以形象或名言的形式呈現自身的相分。形象尚可爲第六識之見分所“目睹”，而抽象的名言則只有爲見分所“耳聞”了。“我”在思慮時每有精神緊張的感覺，仿佛必須克服某種阻力似的，蓋因源自感性經驗的意識的“物質外殼”總是造成凝斂收攝的形勢。而純白之意則永遠居于能動的君位，以其無形之手操縱著紛繁蕪雜的經驗材料，從而變現出源源不絕的思想內容。作爲本我的自我意識，習心或者第六識就像一條秘密的隧道與文化生命大明連在一起，由此而生種種不可思議的文明成果。
《《新唯識論》研究(陳強)》全文閱讀結束。