..續本文上一頁7頁中。)《成唯識論》的說法與此相同，指出：“妙觀察智相應心品，謂此心品善觀諸法自相共相，無礙而轉，攝觀無量總持之門，及所發生功德珍寶，于大衆會能現無邊作用差別，皆得自在，雨大法雨，斷一切疑，令諸有情皆獲利樂。”(注：《大正藏》第31卷，第56頁上。)

　　第四，轉前五識得成所作智。“成所作智”又叫“事智”，是以身口意叁業爲衆生行善，利益有情之智，由言耳鼻舌身五識轉來。《大乘莊嚴經論》說：“事智于諸界，種種化事起，無量不思議，爲利群生故。”(注：《大正藏》第31卷，第607頁中。)無著解釋說：“彼作事智于一切世界中，作種種變化事，無量無邊不可思議，如此等業，皆爲利益一切衆生故。”(注：《大正藏》第31卷，第607頁中。)至于“所作”的具體內容，無著舉出攝持、等心、開法、作事四種，“攝持者，謂聞法攝持故；等心者，謂于一切衆生得自他平等故；開法者，謂演說正法故；作事者，謂起種種化業故。”(注：《大正藏》第31卷，第607頁中。)《成唯識論》的說法是：“謂此心品爲欲利樂諸有情故，普于十方示現種種變化叁業，成本願力所應作事。”(注：《大正藏》第31卷，第56頁上。)意思與《攝大乘論》相同。

　　可以看出，轉舍之八識與轉得之四智，在內容上是相互呼應的，與八識一樣，四智也有分工與側重。成所作智是處理種種具體世俗事物的智慧，妙觀察智是圓融地認識世界個性與共性的智慧，平等性智是超克自我意識優先性的智慧，大圓鏡智則統攝叁智，是圓滿、絕對、永恒地把握萬有的智慧。擁有四智，便能在任何時間地點、任何條件下，對任何對象都擁有的真理性把握，達到這種境界即已成佛。

　　《成唯識論》卷10總結說：四智攝盡了無漏佛地，是成佛之道，由無漏界攝。“清淨法界可唯無漏攝，四智心品如何唯無漏？道谛攝故，謂無漏攝，謂佛功德及身土等，皆是無漏種性所生，有漏法種已永舍故，雖有示現作生死身，業煩惱等，似苦集谛，而實無漏，道谛所攝。”(注：《大正藏》第31卷，第57頁上。)轉得四智即是成佛，衆生自應勉力追求。“智雖非識，而依識轉，識爲主故說轉識得。又有漏位智劣識強，無漏位中智強識劣，爲勤有情依智舍識，故說轉八識而得四智。”(注：《大正藏》第31卷，第56頁中。)

　　轉識成智之後，二障永盡，成就無上，唯識學稱其爲獲得“法身”。法身是無量無邊無畏等大功德法的體性與依止，有叁種形態，“一由自性身，二由受用身，叁由變化身。”(注：《大正藏》第31卷，第149頁上。)“自性身”是佛的真淨法界，離相寂然，絕諸戲論，具無邊際真常功德，是一切法的平等實性。它是受用身和變化身的所依，也可以直接叫作法身。“受用身”又叫食身，有二種，一是“自受用”，指諸佛無始以來，修集無量福慧資糧，生起無邊真實功德，色身圓淨，相續不斷，自己永恒于中受用。二他受用，指諸佛示現微妙淨功德身，爲衆生示現大神通，轉正*輪，決衆疑網，令衆生受用大乘法樂。“變化身”指佛變現無量隨類化身，居淨穢土，爲未登地見道的衆生稱彼機宜，現通說法，使他們各自獲得利樂。

　　佛的叁身囊括了佛的一切形態，唯識學認爲，叁身即是四智，兩者表裏不二。《大乘莊嚴經論》明確提出，“此前二智即是法身”，“此觀智即是食身”，“此作事智即是化身”。(注：《大正藏》第31卷，第607頁中。)《成唯識論》也指出叁身爲四智所攝，四智是叁身的體性，但對具體的對應關系提出了多種意見，與《大乘莊嚴經論》有所區別。其中一種觀點爲：“轉去阿賴耶識得自性身，圓鏡智品轉去藏識而證得故；中二智品攝受用身，說平等智于純淨土爲諸菩薩現佛身故，說觀察智大集會中，說法斷疑，現自在故，說轉諸轉識得受用身故；後一智品攝變化身，說成事智于十方土，現無量種難思化故。”(注：《大正藏》第31卷，第58頁上。)還有的意見認爲四智殊勝，每一身均分別具有，比如自性身，它既是大圓鏡智，也是平等性智、妙觀察智，還是成所作智。受用身和變化身也是如此。總之，佛身以佛智爲內涵，密不可分，轉識成智即是成佛。

　　四、轉識成智理論的評價

　　以轉識成智爲核心的成佛理論是唯識學的重要組成部分，在思想史上具有獨特的地位。轉識成智的實質即思想的改造。它以衆生的無漏種子爲根據，主張通過主觀世界的改造，舍染得淨，不斷提升生命的境界，直至解脫成佛，贏得絕對自由。這是一個無限的精神實踐過程，是生命境界的不懈提升。這一思想方法，既包含一定的合理因素，也存在它的難點。在中國思想史上，轉識成智理論對唐宋以後中國的道德實踐論和人生修養論影響至巨，對中國現代唯物論哲學也有直接啓發。

　　就積極方面而言，首先，轉識成智理論強調人的宗教主體性，高揚人性的作用，這對定位人在世界與神面前的位置有積極意義。轉依的本質是道德與人性的淨化，是##法熏習，逐步增益清淨的無漏種子，斷滅染汙種子，以改變精神結構，提升精神境界，從而由精神境界的變化，變異對世界的看法，以達到自由自在的目的。突出人的力量，突出精神作用，這使唯識學鮮明的理性色彩不僅體現在哲學理論層面，而且貫徹到道德修養與宗教實踐領域。

　　第二，轉識成智學說認識到人的意識活動的整體性，在升華人生境界、追求解脫的過程中強調認知、道德、心理諸因素的多層面統一，具有較大的合理性。轉識成智，既是認識上的由片面到全面、由錯誤到正確，也是道德上的由惡轉善，心理上的由染轉淨，是意識的整體轉變。這一思想對于今天的科學認知、道德完善和心理醫療也不無啓發。近代學術長于學科的細分，在解決人生問題時，科學注重認知的正誤，倫理學強調道德的善惡，心理學專注心靈的健康或疾病，各自爲戰，互不搭界。然而，人生是一個整體，在實踐中改造人的靈魂，提高人的生命境界，應當是知識、道德、心理諸因素的協調統一，這是人格完善的正路。唯識學在這方面爲我們提供了珍貴的精神遺産，有待哲學、倫理學、宗教學、心理學諸學科協和努力，汲取其合理內核。

　　第叁，轉識成智理論的成佛步驟十分複雜，體現了人性自我改造的巨大難度。俗語言江山易改禀性難移，唯識學轉變的就是人的虛妄本性，非下苦功不可。《成唯識論》把悟入唯識分爲五位，僅在具體實現轉識成智的第四位修習位就要“于十地中，勇猛修行十種勝行，斷十種障，證十真如，于二轉依便能證得。”(注：《大正藏》第31卷，第54頁中。)這對于中國人而言，可能難以接受，但對于人性的改造，卻未必不是一副良藥。

　　第四，轉識成智理論對中國思想史的影響十分深刻久遠，宋以後在中國社會占主導地位的宋明理學修養論就帶有明顯的轉識成智的影子，這集中體現在由張載首創，而爲宋明理學普遍接受的“變化氣質”學說中。張載年輕時曾經治佛，後歸儒家。他沒有明顯的師承，思想比較自由開放，頗能博采衆長，有所創新。在人性論上，他提出天地之性和氣質之性的區分，認爲天地之性禀太虛之氣，是人和物的共同本性，是先天的，是善的來源；“氣質之性”是每個人生成後，因禀受陰陽之氣的不同而形成的特殊本性，是人性惡的來源。氣質惡者，學即能移，張載于是提出改變“氣質之性”，返回“天地之性”。顯然，天地之性與氣質之性的區分與定義，在方法上與阿賴耶識無漏種子與有漏種子的劃分形異神似，而變化氣質更與轉識成智異曲同工，兩者思想上的聯系是明顯的。

　　第五，轉識成智理論對中國當代的唯物論哲學也有直接影響，這鮮明地體現在當代中國哲學史家馮契先生的理論創造中。馮契在他的哲學體系中，“借用“轉識成智”這一傳統哲學術語來表示由知識到智慧的轉化。”(注：《馮契文集》第1卷：《認識世界和認識自己》，華東師範大學出版社1996年6月第1版，第411頁。)他認爲，知識經驗的領域就是能用名言、概念來區別的世界，不是宇宙的究竟、大全或整體，不是最高的境界。“智慧”則是有關宇宙人生根本原理的認識，是關于性與天道的理論。哲學要求把握科學認識所沒有的獨特問題，這就是如何在實踐基礎上轉識成智，獲得關于性與天道的認識。他指出：“人的認識活動是從無意識到有意識，從無知到知和由知識到智慧的辯證發展過程。人本屬于自然界，無所謂天人、主客、能所的區別，從無知到知，就有了這些區別和對立；而由知識到智慧，就要求達到天人合一的境界，即“天地與我並生，萬物與我爲一”的境界，這仿佛是向出發點的回歸。”(注：《馮契文集》第1卷：《認識世界和認識自己》，華東師範大學出版社1996年6月第1版，第418-419頁。)由知識向智慧的發展是認識的最高階段，是對真理的整體把握。馮契先生在唯物論立場上對轉識成智理論的創造性繼承，是馬克思主義哲學中國化的具體體現，表明中國傳統哲學與馬克思主義相融合的潛力，同時，它也是中國哲學對馬克思主義認識論、真理觀的貢獻和發展，顯示了中國傳統哲學、佛教哲學在當代的生命力。

　　轉識成智的成佛理論也存在一些難點。首先，它主張種性說，認爲有一部分人先天不具有無漏種子，因此注定不能成佛。這一思想與印度固有的種姓製度有關，對佛教的傳播、特別是中國佛教唯識宗的發展可能有負面影響。中國人自古倡導人性善，宣揚人人皆可爲聖人，面對有人不能成佛這樣的歧視性條款，自然很難接受。玄奘去印度取經前已經注意到這個問題，在印度也曾就這一問題向他的老師戒賢提出疑問，表明他在這個問題上立場的遊移。種性理論在實際操作上也有很大困難，因爲出世種子只有到了出世解脫的階段，才能肯定，在此之前，如何斷定誰有誰無出世種子？

　　其次，唯識學的解脫理論非常重視人的實踐，但它所強調的實踐方式主要是宗教實踐，未能以更開闊的眼光予其它的實踐形式以更多關注。實際上，生産勞動、科學試驗等對于人性的改造同樣重要，在改造客觀世界的同時改造主觀世界，爲人的解放開辟了更加廣闊的天地，這是今天的道德修養論和宗教解脫論應當明確的。

《論佛教唯識學的轉識成智義(魏德東)》全文閱讀結束。