万法唯识，理在相应的音声法门
－法相宗篇－
赖静涵
西天取经的旨意
唯识学的繁琐与艰难度是佛教里最有名的。但想要明白唯识的道理，可以参这个公案：“玄奘祖师西天取经的意旨为何？”而且玄奘所译出的经典，并非补充《法华》、《涅槃》与《华严》等这些当时流行的经典，反而是唯识典籍，这又是为什么？而从发展以唯识学为主轴的法相宗，后来也几近消失，如此看来，玄奘大师的取经与翻译是不是多余的？是以玄奘大师取经的意旨究竟在哪里？当然修行证果是佛教发展的决定性因素，法相宗长于议论而来不及表现禅修，因此“会昌法难”后就一蹶不振，但是它以提供修行原理的解说而成为后代各宗讲解修行的重要理据。提倡作为修行原理的唯识学，应该就是奘师西天取经的意旨。
法相宗，是“教下三宗”最晚出的一宗，又名慈恩宗，是玄奘大师所创。主要依据经论是《解深密经》、《瑜伽师地论》与《成唯识论》等论典。但其实法相宗的教义是承自印度佛教的主流教义，也就是来自《阿含经》根本佛教及部派佛教的“缘起”思想，及马鸣、无著、世亲菩萨，到戒贤论师等大乘佛教的瑜伽论师的学说。相对于中国大乘佛教所重视的“果”位教义，法相宗则重视“因”位的分析，从“五位百法”到“瑜伽十七地”，这与天台宗主张“一乘教”，华严宗主张“法界一实乘”，禅宗则以“明心见性”，净土讲究“往生极乐”等主张相较之下，立场上有著截然的分别。法相宗的重点在于修行缘起的“心识”，而且是层层分析，理究极细，具有“打破沙锅问到底”的精神；并将范围扩及整个宇宙，解释法界现象的缘起，从修行入道，一直到成佛做祖的可能性都是它的研究范畴。就此法相宗提供了佛门修行的理据，对于中国佛教做出了贡献。
虽然第二代祖师，窥基大师倡以“五重唯识观”为修行法门，但因相宗传统重视议论，琐碎地分析法性，以及依赖印度祖师的论说，尽管理论博大，却疏于禅观上的表现，这使得“会昌法难”以后，失去了皇家支持的法相宗再也无法恢复往日的光彩，此后仅存该宗之名，却无专宗道场，这使得研究法相宗的音声修行法门，几乎成了不可能的工作。但值得观察的是，尽管历史上并未出现过法相宗的念诵仪轨，但其探究行门的理据成为后起的禅宗，净土，乃至真言密教的教理根据。此外，虽然法相宗在中国已经没落，海外仍有绝续，日本迄今仍有法相宗法脉，并有专宗寺庙，也有自己的念诵仪轨。因此笔者将这两个重点作为本次讨论的主要内容。
法相宗的大旨
法相宗的成立，与《华严经》颇有渊源。玄奘以前，在中国传授唯识学的宗派，“地论宗”的成立就是依据《十地经论》，就是世亲菩萨解释《华严经》的〈十地品〉的论典。世亲菩萨是听到其兄无著菩萨弟子们朗诵该经而领悟大乘教理，从此回小向大，改习大乘。他努力弘扬《华严经》的〈十地品〉，成为大乘佛教一代宗师，因此《十地经论》成为唯识学重要典籍。因此想要了解法相宗的教义，可从《华严经》说起。《华严经
夜摩天宫偈赞品》有个“心如工画师”的譬喻：
“心如工画师。能画诸世间。五蕴悉从生。无法而不造。如心佛亦尔。如佛众生然。应知佛与心。体性皆无尽。若人知心行。普造诸世间。是人则见佛。了佛真实性。心不住于身。身亦不住心。而能作佛事。自在未曾有。若人欲了知。三世一切佛。应观法界性。一切唯心造。”
这段话其实就是法相宗的基本教义。法相宗以万法唯识，说明法界一切现象都是心识所现的影像。即使是内外两界，所有的物质与非物质，无一不是心识所产生的。能产生者即所谓的“八识”，即“眼、耳、鼻、舌、身、意、末那与阿赖耶”，前五识是感官意识，第六识是心理活动的中心，而第七识是自我意识的中心，第八识则是宇宙人生的本源。八识当中，最重要的就是第八识，阿赖耶识，它有覆藏性，是业力轮回的根本，也是成佛做祖的依据。
阿赖耶识之所以成为业力轮回的根本，乃是因为当中覆藏很多的“种子”，有染污种子，也有清净种子。种子于第八阿赖耶识中，能生起色法、心法等万千诸法之功能，犹如草木之种子。业果就是因缘与众生八识田中这些种子相应合和而作，因此有“阿赖耶缘起”之称。修行的原理，就是转变这些染污种子成为清净种子，以熏习方式来“转识成智”，成为大圆镜智。因此阿赖耶识的讨论与运作就成为法相宗教义的重心。而面对复杂外境应当如何修行？这就是所谓“法相”问题，《瑜伽师地论》归纳为六六○法，《百法明门论》则区分为“心法、心所法、色法、不相应行法、无为法”等“五位百法”。此等五位百法都不离识，即识所现。因此修行的核心问题就在于如何与佛菩萨“相应”。这也就成为修行用功的主要理据所在。
弥勒、马鸣、无著、世亲诸位菩萨的唯识学典籍从南北朝以来不断传入中国，佛教界对于唯识学的认识日益精深，却也形成了分歧的看法。主要就在于第八意识，阿赖耶识的主张不同，南方主张阿赖耶识是净识，真如，即佛性“本有”，只是因为无明覆盖，所以要修行离染显净，方可成佛。但北方佛教却以为阿赖耶识就是无明，佛性是“后有”的，经过修行才能产生。后来的根据《摄大乘论》的摄论宗以为阿赖耶识是真俗杂染，提倡第九识“庵摩罗识”来转识成智的学说。阿赖耶识到底是无明还是真如？第九识真的存在吗？这些困扰著玄奘大师的问题，就成了他西天求法的动机之一。直到玄奘大师归国，遂定“八识说”为一尊，“九识说”便不再为人提起。
法相宗音声法门主张
由于法相宗在“会昌法难”以后就没有专宗寺庙，也就没有属于该宗的清规，自然也无法得知该宗的修行规定与课诵内容，所遗留下来的仅有与念(读)诵相关的教义。在此分成两个部分来介绍，一是读诵经典，二是陀罗尼的教法。
(一)音声行法的相应之道
法相宗将读诵经典的教法归属于“闻所成地”部分来讨论。《瑜伽师地论
卷十三
闻所成地》说：“于五明处名句文身。觉慧为先。听闻．领受．读诵．忆念名闻所成地。”听闻如来教法，经由领受，读诵及忆念如来名号，这样获得智慧成就即是所谓的“闻所成地”。读诵的重要性可见一般。《瑜伽论记
卷九》则说明读诵最主的功能要是在于引导第六识(意识)作分别染污法与清净法，并导引清净种子作第八意识的熏习，使能转识成智。天台宗“四种三昧”法门的仪轨就是以第六识，也就是心意识来修行目标，道理即在于此。
本来善心是不一定要听闻佛法后才会生起，但只有在听闻与读诵佛法后，才能生出般若的妙智慧来。诚然《百法明门论》将“名身、句身与文身”判作是“心不相应行法”，但如《摄大乘论》所说佛语是“殊胜语”，是佛陀本著慈悲愿力而说，因此瑜伽论典就有一个修法：听闻与读诵经典的行者可以观想如来在自己的对面亲口宣说，本来了解文字名相是得自于意识作用，但以此法读解经典文义是以佛菩萨功德的力量摄受行者身心，藉以资助行者获得定力，始能透视法性，以这个方法用功获得的智慧称为“闻慧”。如同《成唯识论述记
卷一》所说：“声上屈曲。离声无体。故假从实体即是声。……若能诠体。即声、名等。经体虽二。今取能诠声、名、句等。正教体故。”经虽有文与声二体，声文但能成就般若，藉假修真妙理，由此不难得知。
因此法相宗视读诵经典为重要的法门，如《辨中边论
卷三》说到十种修行大乘经典的方法，即所谓的：“书写、供养、施、他听、披读、受持、正开演、讽诵、及思修”。这十法将使行者“获福聚无量”。因此窥基大师在《大乘法苑义林章》说到：“受持、转读、究竟流布，名“闻所成慧”。”特因读诵经典可以转识成智缘故，因此《瑜伽论记
卷四十八》说读诵经可以入三摩地得解脱，便是如此。
(二)持诵陀罗尼
。“陀罗尼”原来是梵语，汉译为“持”，作用在于“持法不妄”，因此名为“持”。因为佛所说的咒术不妄，称为“咒术陀罗尼”这就是持咒的意义。小乘并无陀罗尼教，仅有菩萨乘才有，一般都依《大般若经
陀罗尼品》为理据，但法相宗探讨陀罗尼法毫不逊色，颇为精要。
法相宗以为陀罗尼有四种，此说以《瑜伽师地论
卷四十五》为代表，即所谓：
1. 菩萨法陀罗尼：持诵这类的陀罗尼，菩萨可以获得该陀罗尼的念慧力加持，并藉由此力加持，可将未曾听闻的法语，未温习与不曾通利的，甚且是错综驳杂的文句，及无量数未见到的经典，见闻后便能持诵不忘，是名菩萨法陀罗尼。
2. 菩萨义陀罗尼：大体和前面叙述一样，差别的地方是在于法义，在未曾温习，尚未通利的经典法义，见闻后便能持不忘，这就是所谓的菩萨义陀罗尼。
3. 咒陀罗尼：持诵此陀罗尼能够获得自在力，并由此自在力加被，可除却一切有情的灾患。并使诸咒章句悉皆神验，无所唐捐。这就是所谓的菩萨咒陀罗尼。。
4. 能得菩萨忍陀罗尼：受持此类陀罗尼能作正确无误与坚固的因地修行，并能具足妙慧，独处空闲，寂无言说。而且知量而食，不随便吃污杂秽食物。常行禅坐而夜不倒单，少眠多寤。于佛所说关于菩萨忍各种咒语章句能行正思惟而获得真理，并于这些咒章句义能够审谛思惟，筹量观察，而起正行，不必从他人听闻自能通达，了知这些咒语章句都是无有意义，却是圆成实义，但只是无意义，因此就不费心思去求其他意义，这可说是妙善通达咒章句义。菩萨既然已经通达这些咒语章句的正解，也就不需要从他人处听闻，自己可以正确通达一切法义。由于此义理善巧通达缘故，便能获得最胜最广大的喜乐。因此菩萨可以因此获得这个陀罗尼所安立的“菩萨胜忍”，也就是菩萨法的正理，决定性的智慧缘故，就能得到净胜意乐，安心自在。这就是所谓的“菩萨法陀…
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