..续本文上一页，没有烦恼」。这不能说是断了烦恼。现在虽没有烦恼，但过去的烦恼与你没有脱离关系，它的影响力，能使我们引起烦恼。未来的烦恼早已与你结成关系，将伺机生起。当前的片刻清净，有什麽用？要怎麽样才算真正清净呢？必须与过去的烦恼，一刀两断，完全脱离关系，不再受过去的影响；未来烦恼也不会再来。到此，现在没有烦恼，才是真正断烦恼了。这就是依「三世有」来说明一切法的法相，在佛教思想上可说是极重要的一大派；这一派思想对大乘佛法的影响，也是极其深刻的。
在「三世有」的思想中，认为法是如如不变的，过去如此，现在亦如此，未来亦如此，一切法如此如此而恒时不变。虽不变而随缘，因缘和合而生，因缘坏散而灭。故说∶「法性恒住，随缘起灭。」法的体性是恒住的，随著因缘而起灭(此处是恒住，不是常住。如将之解释成法性常住的话，那就是随缘不变，不变随缘的大乘理论了)。这一派的思想，一切法都是本来有的，如果本来没有的话，那就不能生起了。过去、现在、未来所有的一切法，不断地因缘和合，通过时 间──从未来到现在，从现在到过去，使我们生生世世流转。
但「现在有」学派却如此说∶未来是什麽？既说未来，即是还没有来，没有来──没有生起而说法已经存在，这是难以信受的。过去又怎样？过去了刹那灭，既已成过去，而说法依然存在，这也是令人难以理解的。这一学派的时间观，认为「未来」与「过去」都是假立的，只有当下的现在是真实的。如问∶如果只有现在是真实的，过去的已刹那灭，既已灭去，怎麽对当下的现在与未来，还有影响力呢？起初的解释是「曾有」，法是曾经有过的，所以能对现在起著影响。至於未来，怎麽一定会来呢？又解释说是「当有」，当时要来──可能要来。佛说「曾有」，「当有」，其实是不离「现在」的。曾有与当有，听来似不大具体，到了经部，引出了种子薰习的思想，那就较易领会了。其解释是∶现在法生起後即刹那灭，「曾有」是什麽？它就是曾经有过，在刹那灭时，就薰习而成一种潜能，如种子一样；这薰习所成的力量，是「曾有」，其实就是现在，只是没有发现出来而已。说「当有」，当有即种子，有了种子，当然会生起，其实种子并 没有离开现在。这「现在有」派的思想，依我看法，一定要讲到种子──潜能思想才能圆满。依现在有来说，过去与未来是假有。由於时间观的不同，有此两派。由此，可知唯识思想是继承「现在有」的学派，唯识家指出过去未来是假立的，故以种子薰现行，现行薰种子，来说明一切法的起灭，其教理与经部师特别深切。此外，我想介绍不为一般所注意的一派，那一派也说现在有，但说过去未来都是假有，「现在虽有而是无为」，这成了「不生不灭」的「现在」。试想∶既是不生不灭的现在，那怎麽去说明有生有灭的现象界呢？这一派说一切法都是永远如是，却又不断地以种种因缘而现起，而其实却是永远如此，没有变化可说。这一派的学说，在小乘学派中并不发展，可是在中国大乘佛教学中，类似这样的说法，似乎很不少。
在时间观念的不同下，有上述两大派别。起初，三世有与现在派，都有一共同的观念，即法是有时间相的，而时间有过去、现在、未来；时间是最短的刹那、刹那的累积而成为漫长的时间。时间，虽不能拿什麽来分割，但可以从观察而把时间分析到刹那。既是一刹那、一刹那的累积，则前刹那不是後刹那，後刹那也不是前刹那。从这观点来看，如小乘所说「极微」──空间的物质点，没有方 ──没有方位的「此」彼，也没有分，就是不可再分割的，称为「无方极微」。时间的刹那，分析到时间点，又不可再分彼此，所以称为「无分刹那」。大乘唯识家，破斥了「无方极微」，唯对於「刹那」，则承认「无分刹那」，刹那是时间上最短的，那一刹那就是「现在」。但另有学派，如中观家的看法，认为刹那只是一种假定时间，实际上，时间一定有前後的，没有前後的「当下」──现在，也就不成其为时间。所以，过去与未来，是依现在而假立的；现在也是不离前後──过去未来而假立的。唯识家说∶「现在幻有」(过去未来是假)，中观家说「三世如幻」，这是三世有与现在有的大乘说。依此来说明一切法，当然不会相同了。探究法相，主要就是「现在有」与「三世有」的两大派。法相归宗唯识，是在现在有的基础上，而成立的严密精深的理论。小乘的「三世有」的法相，不是唯识；大乘三世幻有的中观家，法相也不会归宗唯识的。
我们对一切事物的了解，必赖有「相」。「识」是能了别的，识使我们区别这样，那样，这个不是那个，那个不是这个，於是，我们逐渐地对宇宙人生能探求其真相，佛法也是经过这些分别的，所以龙树菩萨说∶「先分别诸法，後说毕竟空」。上面我说过，佛法的根源本於释尊自己证悟而来，佛所证悟的一切法，恰如『法华经』所说∶「唯佛与佛，乃能究竟诸法实相」。在佛的境界，究竟证悟一切法相，这法相是怎麽样的呢？菩萨证悟的境界，凡夫所明了的法相，又有什麽不同呢？这是超出我能说的范围了，我没有到达大小乘圣者的境界，又怎麽能知圣者自觉的法相？现在只是依据经论所说的，略为叙述而已。
我们──凡夫一切事理的认识，一定有「相」，如佛法中所说的「所缘缘」 ──所缘的境界，也即唯识家所说心上现起的影像相──相分。如没有相，一切无从认识。因此可说我们(众生)不论是前五识的直觉(现量)而知，或第六意识的分别而知，都以「相」为对象。我们对「相」的认识，又是什麽样的呢？兹举例说∶如我看到这只杯子，这是一只杯子，是一个固体物，没有见到它的变化 ，刚才是这样，现在仍是这样。换言之，我们对「相」的认识都是个别的(所以重视自相)，我们所见的形状就是这样，其内在有什麽因素，与其他有什麽关系；是怎样的变化，这些在我们的直觉中，是不大会理会的。这是我们认识的习惯。意识的了别，是这些相的综合，如起初只见杯子的形态色彩──眼识所见。如杯子碰了一声，耳根发耳识才能听到声音。手去触时，才知它是坚固的。杯内所容的茶水是热的；或放有冰块是冷的。经意识综合起来，我们才能知道这是茶杯，知道茶杯是怎样的；长时的经验而来的认识，是经过意识的了别，在直觉上是不能了别的。在我们直觉的认识上，是个别个别的相，自然而然，不用造作。虽然我们已能进一步去认识它内在的质素，因种种关系而存在，但这是经过意识的推讨而得的结论(比量)。在平常认识中，还是依凭直觉的，一个个独立的。由此，我们对法相的认识，就是一般所说的「执著」，见个什麽，执著它就是个什麽。不会觉察到它的变化，与其他的种种关系。虽能在推理下知道一切法的关系、变化，但在直觉上，仍不免落在习惯性的老路。例如人说∶「人是不能离群独 立的，必须依靠社会群众才能生存；士、农、工、商，无一不供给我一切所需，人都不能脱离社会群众而得生存」！这话说得对吗？对极了！可是到做起事来时，每忘得一乾二净，以自我为中心而处理一切。这就是人都执著「人我」，「法我」的原因。
依唯识家说，如我们见到什麽，知道它是物质，物质就是物质，与我没有关系，至少它在我心之外，与我心没有关系，这就是唯识家所要破斥的，最根本的错误所在。使我们不能解脱成佛的，就是执著「心外有境」。在我们的直觉上，的确境界是在心外的，我们看到，听到，想到┅┅都不期然地认为与心无关，自然地以为心外有境。这是一种根本的错误，这就是凡夫的境界──一般的认识。而且，既是心外有境，与其相对的，也即是境外有心。认为心在境界之外，这也是错误的，唯识家说「心外有境」，「境外有心」，是「别体能取所取」，是完全错误的，可是我们就生存在这一种认识错误的境界中。
佛开示我们，以因缘所生为原则，指出一切无常、无我，在时间性上，有前 後的变化性；在彼此间的关系上，是种种条件的和合，没有独立的自体。个人固然是无我，一切法无不是无我(没有自体)；因为我们有这种错误，是颠倒的根本，由此而生死轮回不已。
众生所认识的法相，在唯识上说，就是不离遍计所执性，众生从来离不开这种错误。虽然在唯识学中，说五识、阿赖耶识是没有执的──能缘依他起相的，但以一般来说，不一定如此，即唯识学派的安慧论师，也主张五识、八识有法执，也许其中有他的独到意义。事实上，我们确从未离开过这种认识的错误；并不是我们要执著它，而是当一法现在我们的心前时，就是一个错误的相。不用我们执著，看到的就是境在心外，有一个心外的相，这就是众生所能认识的法相。
经过修证以後的圣者们，对於「法相」的认识又是怎麽样的呢？在修行的过程中，行者观察自己的心，一定能在未证悟前，已经体验到自心的刹那生灭(即生即灭)，变化无常。继而通达了无常，无我，空等。到达能体悟一切法的真相时，就不像凡夫所认识的那种「相」了。唯识家说，真正证悟(见道)时，是没 有影像相的；体验空性时(大乘中观与唯识观念上是相同的)，一切相不现前，没有心境对立的意义。不能不所，已超出了能所对立的境界(小乘称为证入寂灭)。悟了以後呢？这其中是有浅深不同的。一分小乘，出了圣智证悟的境界，虽通达了世间，不取著世间，知道世间一切无常、无我，但由於慧力浅，所以在他眼前现起的相，还是与世间一般差不多，不过不会如世间一般的去执著它。举例来说，如「云驰月运」，看见月亮好像行得很快，这情景是那麽逼真。或者我们搭火车，在火车开行时，两旁的树木，就在我们眼前退行得很快。这是火车在开行的关系，火车在动，树木并没有动。但放在我们眼前的相，却还是动的。声闻体验到的，就是这样，不一定知道法相的如幻如化，多数学派还是将法说成实有。
大乘圣者的智慧高深，在体验到真理後，就能理解到「法相」的「如幻如化」。如幻如化，就是看起来是这样，其实不是这样；虽然不是这样，却明明是这样。通达到一切是无常、无我，一切法空，不会如凡夫般的执著，可是相却还是 现起。依唯识家说(中观也是一样)，真正证悟真理时，是没有相现起的；等到从真出俗，後得智生起时，一切相又现前了。不过相虽现起，能理解到它的如幻如化，这如见云驶月运，而心知是云的动；「舟行岸移」，知道是船在动。知道一切法相如幻如化，如云驶月运，舟行岸移，确是与凡夫、小乘不同的。
但是，证真时法相不现；法相显现时，又不能悟入空性，空有还不能不二。依经上说，要到五地──极难胜地菩萨，才能把它打成一片。五地菩萨要证悟到这种境界，确是极难通达的。法相是有相，真理──空性是无相。所以证悟空性，相不现前，相现前了，又不能悟入空性。一是有相，一是无相，怎麽能契合不二呢？登上五地的菩萨，才证悟到这极难的一关，相与空性，平等不二。一切法毕竟空，在一切法的空性中，一切法现前。如幻如化的相与无相诸法真性打成一片，所谓「二谛并观，二智合一。」五地菩萨虽通达了这极难的一关，但还是不彻底的，还只是暂时的。等到出了定，相与空性又分开了。再要统一起来，又得再下功夫。这样，到了登上七地，无相相应，一直与空性相应，能在一切法相上 ，通达一切法空。但虽说无相，还有功用，还得用力注意，如不加功用，还不能现证二谛无碍的中道。到了八地，这才能「无相无功用」，自然而然的不失中道了。虽这麽说，这还只能自利时如此，利他时还不成「无相无功用」。要达到自利利他的无相无功用境界，唯有究竟圆满的佛果。
以上是凡夫与大小乘圣者，对法相认识的不同境界。修证到即空即有的境界，不但与凡夫、二乘所认识的法相不同，而且也与初地──四地菩萨的所知法相不同。中国佛学界，喜欢说中道，说「妙有」。「妙有」的根据何在？这约二谛并观以上的圣境而说的。「妙有」这名词，完全中国化，印度并没有这个好名词。大乘「中道」的证悟，是能无相，又能了知一切法的。在解说上，尽可把它分开来，无相是怎麽回事？法相是怎麽样？但在实际的体验中，融合为一，不是易事。二谛并观的证境，不是言说思惟所及的。中国佛学界，在讲到理事无碍时，特别发挥这一点。我想，不是中国的祖师们，都达到了这一阶段，胜过了印度的圣者。大概他们以经为重，就以经中所说八地菩萨，或佛果的境界为中心而安立 言教，发挥妙有的法相，成立思想系统。但这麽一来，与源於印度的小乘、中观、唯识的思想，就多少不同了。佛为众生开示法相，不是以佛的究竟境界来说的，若以佛的境界来向众生施教的话，众生怎麽能懂呢？佛就在我们身心上的眼、耳、鼻、舌、身、意，五蕴、十二处、十八界┅┅等开示众生，这样，众生才容易理解而接受佛的教化。古代的法相──自相、共相、因缘相┅┅都以缘起的身心为出发点(属缘起论)。在现实身心上，指出一切法是因缘所生，一切法无常、无我，由这基本思想而再深展到一切法空，一切法不生不灭，道出宇宙人生的真理。佛法是由浅而深的，释尊开示众生是如此，小乘各派如此；中观、唯识也如此。虽然唯识说阿赖耶识，似乎不太好懂，其实阿赖耶识是一种微细的心理作用；也还是生灭无常的，由种种条件(因缘)而存在，所以这应该还是容易懂的。
中国过去的祖师们，以佛菩萨自证境──空有无碍的「妙有」为本来说法，形而上的气味太浓，不是一般人所能领受。在理论上，也许是很高深的，但对一 般由浅而深的理解能力来说，是比较困难的。
以上只是将凡夫认识的法相；及大小乘圣者认识的法相；乃至八地以上、佛果证得的诸法实相，作一个简单的介绍。这些，也许就是佛教各宗各派思想所以分歧的源由。我以为研究佛法──法相，还是由浅入深，以缘起论为出发，从现实出发，容易理解；依此修行，也循序而进。这才是人人可信，人人能学的佛法。否则说得过於高深，那就只适合少数有形而上的玄学兴趣的人。一般人是难以理解的，不合佛法普化众生的原则。(谢慧轮记)
《谈法相──在香港三轮佛学社讲(印顺导师)》全文阅读结束。